西汉神仙观念研究

20080620

摘要本文以西汉一朝的神仙观念为研究对象，探讨了神仙观念在西汉的盛行情况，试图以此揭示其在西汉发展到顶峰的原因，并在此基础上分析了神仙观念在文学史、思想史、哲学史、宗教史的重要地位，同时在纵向上关照了其与后世社会之间的有机联系。本文主体共分三章：第一章论述神仙观念的界定和历史演变。本章明确了笔者对神仙观念的认识，并从历史的角度分析了神仙观念的起源、孕育、形成的演变过程。认为作为神仙观念的核心一不死观念，在新石器时代就已经出现，老庄所描述的圣人、神人、至人等得道者的形象为神仙观念提供了神仙原型，而道家的养生思想又成为求长生的崇仙活动的依据，同时，战国中晚期的兼并战争所造成的生灵涂炭，使世人把生命、生存看得极为重要。神仙观念就在这样的背景下随着方仙道的出现形成了。第二章是本文的重点篇章，论述了西汉王朝神仙观念盛行的情况。本章阐述了神仙观念在西汉盛行的各种表现，发现其与西汉之前相比有了较大的变化：神仙方术种类的多样化与操作的简单化；神仙观念在上下各阶层普遍流行。并在此基础上分析了神仙观念在西汉盛行的原因：首先是社会历史原因。在西汉之前，神仙观念已经有了初步发展，在社会各个阶层中已经有了一定的信仰群体，这为神仙观念在西汉的盛行奠定了基础。其次是客观原因。西汉是中国历史上第一个长期统一而稳定的王朝。在这个大环境下，经济繁荣，文化兴盛，这为神仙观念的盛行提供了肥沃的土壤。第三是主观原因。王朝兴盛，人民安居乐业，帝王贵族生活奢华。于是人主便不再满足于一时的幸福，他们希望永远的享乐。尤其是汉武帝，他对神仙的追求、对长生的渴求令求仙活动达到顶峰，不仅对神仙方士给予丰厚的待遇，还把求仙渗入封禅祭祀的国家大典之中。这就使得神仙观念真正的盛行起来。与神仙观念的盛行紧密相连的是其对西汉文学的影响，文章主要从诗歌、散文、赋三个方面做了阐述。神仙观念渗入诗歌，使诗歌的题材范围扩大；渗入散文，使散文的故事性加强：渗入赋，促进了赋作品铺张扬厉文风的形成。第三章论述了西汉神仙观念对后世的影响。作为道教体系中的重要方面，神仙观念的成熟与盛行是道教产生过程中不可或缺的重要环节，为东汉末年道教的产生奠定了基础。养生是神仙方术的一个方面，它与医学有着紧密联系，神仙家们对神仙方术进行改造的同时，也带动了医学的发展。这些影响中最重要的就是对文学艺术的影响，Ｉｌｌ神话的仙化话不仅促进了神仙志怪小说的诞生，还成为汉代画像石与画像砖上的表现内容。魏晋时的游仙诗也与神仙观念有着紧密联系，成为魏晋南北朝文学中不可忽视的题材。关键词：神仙观念西汉神仙方术文学ＶＡｂｓｔｒａｃｔＴｈｉｓｔｅｘｔｔａｋｅｓｆａｉｒｙｉｄｅａｏｆｗｅｓｔＨａｒｔｏｎｅｄｙｎａｓｔｙａｓａｒｅｓｅａｒｃｈｏｂｊｅｃｔ，ｉｎｑｕｉｒｙｉｎｔｏｆａｉｒｙｉｄｅａ’ＳｗｉｄｅｌｙａｃｃｅｐｔｅｄｃｉｒｃｕｍｓｔａｎｃｅｉｎｗｅｓｔＨａｎ，ｔｒｙｉｎｇｗｉｔｈｔｈｉｓｒｅａｓｏｎｗｈｉｃｈａｎｒｌｏｕｎ馏ｔｏｐｕｂｌｉｃｉｔｔｏｄｅｖｅｌｏｐｐｅ妇ｉｎｔｈｅｗｅｓｔＨａｒｔ，ａｎｄｏｎｔｈｉｓｆｏｕｎｄａｔｉｏｎａｎａｌｙｓｉｓｔｈｅｆａｉｒｙｉｄｅａ＇ｓｉｍｐｏｒｔａｎｔｐｏｓｉｔｉｏｎｉｎｌｉｔｅｒａｒｙｈｉｓｔｏｒｙ，ｈｉｓｔｏｒｙｏｆｔｈｏｕｇｈｔ，ｈｉｓｔｏｒｙｏｆｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ｒｅｌｉｇｉｏｕｓｈｉｓｔｏｒｙ，ｉｎｔｈｅｍｅａｎｔｉｍｅａｔｌｅｎｇｔｈｗａｙｓｕｐｔｈｅｐａｓｓｓｈｏｎｅｏｎｉｔｗｉｔｈｆｕｔｕｒｅｇｅｎｅｒａｔｉｏｎｓｓｏｃｉａｌｏｆｔｈｅｏｒｇａｎｉｃｅｏｒｌｔａｅｔｏｆ．ＴｈｉｓｔｅｘｔｃｏｒｐｕｓｉｓｔｏｔａｌｌｙｄｉｖｉｄｅｄｉｎｔｏｔｈｉｅｆＣｈａｐｔｅｒｌｄｅｆｉｎｅａｎｄｈｉｓｔｏｒｙｗｈｉｃｈｄｉｓｃｕｓｓｅｓｆａｉｒｙｉｄｅａｔｕｎａｉｎｔｏ．Ｔｈｉｓｃｈａｐｔｅｒｐａｓｓｅｓｔｏｔｕｒｎｏｖｅｒｍｏｌｅ（Ｈａｎｂｏｏｋ・Ａｒｔａｎｄｌｉｔｅｒａｔｕｒｅａｍｂｉｔｉｏｎ）ｄｅｆｉｎｉｔｉｏｎｆａｉｒｙｗｉｔｈｏｔｈｅｒｓｃｈｏｌａｒｓｒｅｌｅｖａｎｔｒｅｓｅａｒｃｈ，ｇｅｔｏｎｅｓｅｌｆｔｏｆａｉｒｙｉｄｅａｏｆｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇａｎｄｆｒｏｍｈｉｓｔｏｒｙｏｆｔｈｅａｎｇｌｅａｎａｌｙｚｅｆａｉｒｙｉｄｅａｏｆｏｔｉｇｉｍ，ｃｏｎｃｅｉｖｅ，ｆｏｒｍａｔｉｏｎｏｆｔｕｒｎｉｎｔｏｐｒｏｃｅｓｓ．Ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｓａｆａｉｒｙｎｏｔｉｏｎａｌｏｆｃｏｒｅ－ｄｅａｔｈｌｅｓｓｉｄｅａ，ｈａｖｅａｌｒｅａｄｙａｐｐｃａｌ矧ｉｎｔｈｅｎｅｗｓｔｏｎｅａｇｅ，ｔｈｅｓａｇｅ，Ｇｏｄ－ｍａｎｄｅｓｃｒｉｂｅｄｂｙｏｌｄＣｈｕａｎｇ，ｗｅｎｔｔｏｔｈｅｉｍａｇｅｔｈａｔｐｅｒｓｏｎ＇ｓｅｔｃ．ａｃｈｉｅｖｅｓｗｉｓｄｏｍｔｏｐｒｏｖｉｄｅｆａｉｒｙｐｒｏｔｏｔｙｐｅｆｏｒｔｈｅｆａｉｒｙｉｄｅａ，ｂｕｔｔｈｅｈｅａｌｔｈｏｆＴａｏｉｓｔｔｈｏｕｇｈｔａｎｄｂｅｃｏｍｅｂｅｇｌｏｎｇｌｉｖｉｎｇｏｆＣｈｏｎｇｆａｉｒｙａｃｔｉｖｉｔｙｏｆｂａｓｉｓ，ｆｉｇｈｔａｊｕｎｉｏｒｈｉｇｈｓｃｈｏｏｌｆｏｒｌａｔｅｒｐｅｒｉｏｄｉｎｔｈｅｍｅａｎｔｉｍｅｏｆｗｈａｔａｎｎｅｘｗａｒｒｅｓｕｌｔｉｎｍａｋｅｓｐｅｏｐｌｅｌｉｖｅｉｎｗｒｅｔｃｈｅｄｃｏｎｄｉｔｉｏｎｓｔｈｅｐｅｏｐｌｅｏｆｔｈｉｓｗｏｒｌｄｉｓｔｈｅｌｉｆｅ，ｅｘｉｓｔｔｏｓ∞ｅｘｔｒｅｍｅｌｙｉｍｐｏｒｔａｎｔ．Ｆａｉｒｙｉｄｅａａｔｔｈｕｓｏｆｔｈｅｂａｃｋｇｒｏｕｎｄｄｅｓｃｅｎｄｅｄｔｏｂｅｃｏｍｅａｌｏｎｇｗｉｔｈｔｈｅ．ｅｍｅｒｇｅｎｃｅｏｆｔｈｅｆａｉｒｙｆａｉｒｙｗ８ｙ＿Ｃｈａｐｔｅｒ２ｉｓａｔｅｘｔｕａｌｐｏｉｎｔｌｉｔｅｒａｒｙｐｉｅｃｅ，ｄｉｓｃｕｓｓｉｎｇｔｈｅｗｅａｔＨａｎｄｙｎａｓｔｙ蜘ｒｙｉｄｅａｔｏｓｐｒｅａｄｗｉｄｅｌｙｏｆｅｉｔ＿‘．－ｕｍｓｔａｎｅｅ．黜ｃｈａｐｔｅｒｉｓｖａｒｉｏｕｓｐＣｌ－ｆｏｎｌｌａｎｃｇｗｈｉｃｈｅｌａｂｏｒａｔｅｄｆａｉｒｙｉｄｅａｔｏｓｐｒｅａｄｗｉｄｅｌｙｉｎｔｈｅｗｅｓｔＨａｎ，ｄｉｓｃｏｖｅｒｅｄｉｔｔｏｃｏｍｐａｒｅｔｏｈａｖｅｂｉｇｇｅｒｖａｒｉｅｔｙｂｅｆｏｒｅｗｉｔｈｗｅｓｔＨａｎ：Ｔｈｅｉｎｂｒｉｅｆｔｕｒｎｉｎｇｏｆｔｈｅｄｉｖｅｒｓｉｆｉｃａｔｉｏｎａｎｄｏｐｅｒａｔｉｏｎｏｆｔｈｅｆａｉｒｙｆａｉｒｙｔｅｃｈｎｉｑｕｅｃａｔｅｇｏｒｙ；Ｔｈｅｆａｉｒｙｉｄｅａｉｓｉｎｅａｃｈｓｔｒａｔｕｍｏｆｔｏｐａｎｄｂｏｔｔｏｍｗｉｄｅｓｐｒｅａｄｆａｄ．ＡｎｄａｎａｌｙｓｉｓｏｎｔｈｉｓｆｏｕｎｄａｔｉｏｎｔｈｅｆａｉｒｙｉｄｅａｓｐｒｅａｄｓｗｉｄｅｌｙｉｎｔｈｅｗｅｓｔＨａｎｏｆｒｅａｓｏｎ：Ｉｔｉｓａｓｏｃｉａｌｈｉｓｔｏｒｙｒｅａｓｏｎｆｉｒｓｔ．ＢｅｆｏｒｅｗｅｓｔＨａｎ，ｔｈｅｆａｉｒｙｉｄｅａｈａｓａｌｒｅａｄｙｈａｄｆｉｒｓｔｓｔｅｐａｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ，ｈａｖｉｎｇａｌｒｅａｄｙｈａｄｃｅｒｔａｉｎｆａｉｔｈｃｏｍｍｕｎｉｔｙｉｎｔｈｅｓｏｃｉｅｔｙｅａｃｈｓｔｒａｔｕｍ，ｔｈｉｓｆｏｒｔｈｅｆａｉｒｙｉｄｅａｉｓｉｎｔｈｅｗｅｓｔＨａｎｏｆｗｉｄｅｌｙａｃｃｅｐｔｅｄｌａｙｆｏｕｎｄａｔｉｏｎ．Ｉｔｉｓａｓｅｃｏｎｄｌｙｏｂｊｅｃｔｉｖｅｒｅａｓｏｎ．ＴｈｅｗｅｓｔＨａｎｉｓｔｈｅｔｏｐｏｆｔｈｅＣｈｉｎｅｓｅｈｉｓｔｏｒｙｉｓｔｈｅｆｉｒｓｔｔｏＶｕｎｉｆｙｏｖｅｒａｌｏｎｇｐｅｒｉｏｄｏｆｔｉｍｅｂｕｔｓｔａｂｌｅｄｙｎａｓｔｙ．Ｇｒｅａｔｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔｈｅｒｅｕｎｄｅｒ，ｅｃｏｎｏｍｙｐｒｏｓｐｅｒｉｔｙ，ｔｈｅｃｕｌｔｕｒｅｉｓｐｒｏｓｐｅｒｏｕｓ，ｔｈｉｓｉｓｎｏｔｉｏｎａｌｒｉｃｈｓｏｉｌ．Ｔｈｅｔｈｉｒｄｉｓａｆｏｒ僦ｒｙｏｆｗｉｄｅｌｙａｃｃｅｐｔｅｄｐｒｏｖｉｄｅｄｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅｒｅａｓｏｎ．Ｔｈｅｄｙｎａｓｔｙｉｓｐｒｏｓｐｅｒｏｕｓ，ｔｈｅｐｅｏｐｌｅｌｉｖｅｈａｐｐｉｌｙ，ｎＯｔｈｅｋｉｎｇｋｉｎｇ＇ｓｎｏｂｉｌｉｔｙｌｉｖｅｓｉｎｌｕｘｕｒｙ．Ｈｅｎｃｅｐｅｒｓｏｎ’Ｓｌｏｒｄｈａｐｐｉｎｅｓｓｔｈｅｎ，ｍｅｙｈｏｐｅｔｏｓｅｅｋｐｌｅａｓａｎｔｌｏｎｇｅｒｓａｔｉｓｆｉｅｄｓ丽ｍａｆｉｔｏｆｆｏｒａｙｅｒ．ＰａｒｔｉｃｕｌａｒｌｙｔｈｅＨａｒｔｍａｒｔｉａｌｋｉｎｇ，ｈｅａｐｕｒｓｕｅｓ喊阱ｔｏｌｏｎｇｌｉｖｉｎｇｏｆｔｈｅｔｈｉｒｓｔｂｅｇｒｅａｍｔｏｂｅｇａｆ越ｒｙａｃｔｉｖｉｔｙｔｏａｔｔａｉｎｐｅａｋ，ｎｏｔｏｎｌｙｇｉｖｅｂｉｇｔｒｅａｔｍｅｎｔｔｏｔｈｅｆａｉｒｙｆａｉｒｙｐｒｉｖａｔｅ，ａｌｓｏｂｅｇａ缅ｆｙｉｎｆｉｌｔｒａｔｉｏｎｔｏｓｅａｌｔｈｅｎａｔｉｏｎａｌｂｉｇｃｅｒｅｍｏｎｙｔｈａｔｔｈｅｏｆｆｅｒｓｓａｃｒｉｆｉｃｅｓｔｏｗｉｄｅｌｙｉｎ．Ｔｈｉｓｍａｋｅｓｔｈｅｆａｉｒｙｉｄｅａｓｐｒｅａｄｅａｃｈｏｔｈｅｒｏｆｉｓｔｈｅｒｅａｌｌｙ．Ｗｉｔｈｓｐｒｅａｄｉｎｇｗｉｄｅｌｙｏｆ翻ｒｙｉｄｅａｃｌｏｓｅｃｏｎｎｅｃｔｗｉｔｈｉｎｆｌｕｅｎｃｅｔｈａｔｉｔｌｅａｒｎｓｔｏｔｈｅｗｅｓｔｗｒｉｔｔｅｎＣｈｉｎｅｓｅ，ａｒｔｉｃｌｅｍａｉｎｌｙｆｒｏｍｔｈｅｖｅｒｓｅ，ｐｒｏｓｅ，ｅｎｄｏｗｅｄｗｉｌｌｌ３ｔｏｄｏｔｏｏｆＶＯｒｓｅｅｌａｂｏｒａｔｅ。Ｔｈｅｆａｉｒｙｉｄｅａｓｅｅｐｓｉｎｔｏｖｏｒｓｅ，ｍａｋｉｎｇｔｈｅｔｏｐｉｃｓｃｏｐｅｅｘｔｅｎｄ；Ｓｅｅｐｉｎｔｏｐｒｏｓｅ，ｍａｋｅｔｈｅｐｒｏｓｅｓｔｏｒｙａｓｔｒｅｎｇｔｈｅｎ；Ｔｈｅｉｎｆｉｌｔｒａｔｉｏｎｅｎｄｏｗｓｗｉｔｈ，ｐｒｏｍｏｔｉｎｇｌｉｔｅｒａｒｙｔｏａｌｄｏｗｗｉｔｈｗｏｒｋｔｏｓｐｒｅａｄｆｏｒｍａｔｉｏｎｏｆｍａｋｉｎｇｏｐｅｎｔｈｅｆｉａ悦ａｔｍｏｓｐｈｅｒｅ．ｆｕｔｕｒｅＣｈａｐｔｅｒ３ｄｉｓｃｕｓｓｅｄｗｅｓｔＨａｒｔｆａｉｒｙｉｄｅａ’８ｉｎｆｌｕｅｎｃｅｔｏｇｅｎｅｒａｔｉｏｎｓ．ＩｓｔｈｅｉｍｐｏｒｔａｎｔａｓｐｅｃｔｉｎｔｈｅｒｅｌｉｇｉｏｎｏｆＴａｏｉｓｍｓｙｓｔｅｍ．ｔｈｅｆａｉｒｙｉｓｎｏｔｉｏｎａｌｍａｔｕｒｅａｎｄｗｉｄｅｌｙａｃｃｅｐｔｅｄｉｓａｒｅｌｉｇｉｏｎｏｆＴａｏｉｓｍｃｒｅａｔｉｏｎｔｈｅｎｅｃｅｓｓａｒｙｉｍｐｏｒｔａｎｔｌｉｎｋｉｎｔｈｅｐｒｏｃｅｓｓ，ｌａｉｄｆｏｕｎｄａｔｉｏｎｆｏｒｔｈｅｃｒｅａｔｉｏｎｏｆｅａｓｔＨａｌｌｌａｓｔｙｅａｒｓｏｆｔｈｅｐｅｒｉｏｄｈｅａｌｔｈｉｓａｎｒｅｌｉ西ｏｎｏｆＴａｎｉｓｍ．Ｔｈｅａｓｐｅｃｔｏｆｔｈｅｆａｉｒｙｆａｉｒｙｔｅｃｈｎｉｑｕｅ，ｉｔｈａｓｃｌｏｓｅｃｏｎｔａｃｔ、“ｍｍｅｄｉｃａｌｓｃｉｅｎｃｅ。ｗｈｉｌｅｔｈｅｆａｉｒｙｈｏｕｓｅｓａｒｅｃａｒｒｙｉｎｇＯｎａｒｅｆｏｒｍａｔｉｏｎｔｏｔｈｅ翻巧蹦ｒｙｔｅｃｈｎｉｑｕｅａｌｓｏｔｏｔｈｅａｒｏｕｓｅｄｔｈｅｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆｍｅｄｉｃａｌｓｃｉｅｎｃｅ．Ｔｈｅｏｆｔｈｅｍｏｓｔｉｍｐｏｒｔａｎｔｉｓｔｈｅｉｎｆｌｕｅｎｃｅｔｕｒｎｗｏｒｄｓｎｏｔｌｉｔｅｒａｔｕｒｅａｒｔｉｎｔｈｅｓｅｉｎｆｌｕｅｎｃｅｓ，ｍｙｔｈｆａｉｒｙｏｎｌｙｐｒｏｍｏｔｅｆａｉｒｙａｍｂｉｔｉｏｎｓｔｒａｎｇｅｎｏｖｅｌｏｆｂｉｒｔｈ，ａｌｓｏｂｅｃｏｍｅｔｈｅｐｏｒｔｒａｉｔｓｔｏｎｅｏｆｔｈｅＨａｎＤｙｎａｓｔｙａｌｓｏａｎｄｔｈｅｐｅｒｆｏｒｍａｎｃｅｃｏｎｔｅｎｔｓｏｆｔｈｅｐｏｒｔｒａｉｔｂｒｉｃｋ．ＷｅｉＪｉｎｏｆｓｗｉｍｆａｉｒｙｐｏｅｍｔｏｈａｖｅｃｌｏｓｅｃｏｎｔａｃｔｗｉｔｈｆａｉｒｙｉｄｅａ，ｂｅｃｏｍｅＷｅｉａｎｄＪｉｎＤｙｎａｓｔｙｌｉｔｅｒａｔｕｒｅｉｎｃａｎ＇ｔｎｅｇｌｅｃｔｏｆｔｏｐｉｅ．Ｋｅｙｗｏｒｄ：ｆａｉｒｙｉｄｅａｔｈｅ硒ｒｙｔｅｃｈｎｉｑｕｅｗｅｓｔＨａｎｌｉｔｅｒａｔｕｒｅＶＩ学位论文原创性声明本人所提交的学位论文《西汉神仙观念研究》，是在导师的指导下，进行研究工作所取得的原创性成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均己在文中标明。本声明的法律后果由本人承担。＂，艿年Ｆ月１ｚ日论文作者（签名）：主０器卉％指导教师确认（签名）：咕伊气’ｊ。譬每厂其ｆ。Ｂ学位论文原创性确认书本学位论文作者完全了解河北师范大学有权保留并向国家有关部门或机构送交学位论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人授权河北师范大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或其他复印手段保存、汇编学位论文。（保密的学位论文在——年解密后适用本授权书）指导教师（签名）：印匈・穆ｂ∥年ｊ，疑ｆＶ龟Ｉｌ引言鲁迅先生曾经说过“中国的根底全在道教”，【ｌＪ道教是中国土生土长的宗教，对中国人的信仰体系、文化心理和生活态度都有着深远的影响，道教是日常生活的一部分：门上的门神，灶台的灶神，以及人们常常提到的福、禄、寿、禧四神和非常受欢迎的财神都属于道教这个系统。因此，对道教及道教史的研究，一直很受中外学者的重视，研究著作也很多。在阅读有关著作中，我了解到道教有一个最核心、最重要的观念体系，即神仙观念。在研究道教史的各类著作中，学者们不止一次地指出“道教的核心是神仙”。这使我对神仙及与其有关的思想文化观念产生了浓厚的兴趣。通过大量翻阅有关史料、著作、论文，我发现，神仙观念产生的时间很早，至少在先秦就已经定型了，但是它真正开始成熟与兴盛却是在西汉武帝朝，这其中可能有其内在的原因。西汉作为中国历史上第一个长期统一并且繁荣的封建王朝，在神仙观念产生发展的过程中占有极其重要的位置，尤其是西汉的武帝，他对神仙的追求是空前的，他不仅把帝王出海求仙的活动发展到顶峰，还把对于帝王来说极其重要的封禅祭祀与求仙结合。在汉武帝的带动下，整个社会掀起了一场求仙之潮，与此同时，神仙观念逐步与文学融合，对文学的发展产生了深远的影响。基于以上这些，我决定把西汉时期神仙观念作为毕业论文研究的对象，一方面探讨其成熟兴盛的原因，一方面探讨它的历史渊源与后世影响。本文的研究将从横向展开与纵向比较两个方面来论述：横向主要是对西汉的神仙观念有一个从上到下，从现象到本质的一个分析概括：纵向主要是对西汉神仙观念的源头、发展、兴盛、影响做一个历史性的剖析。在这样一个思路的指引下，用比较法、归纳法、以文证史法来完成本篇论文。因为神仙与道教关系密切，道教为学者所重视，所以早期神仙观念的研究多依附于道教史的研究，对神仙观念的研究成果很少。随着道教研究的深入，近年来，学者对于神仙观念的研究给予了越来越多关注。近年来在关于思想史、道教史、哲学史等方面的研究中，很多都涉及到了神仙观念的研究：吕思勉先生的《秦汉史》１２］认为两汉是一个鬼神数术的世界；金春峰先生的《汉代思想史》，ｐ】书中认为《淮南子》对神仙观念在汉代的发展成熟起了较大的作用，它改变了汉初黄老思想方向，在汉启了道家往神仙、道教过渡、发展的方向。Ｒ本学者湟德忠的《道教史》【ｑ与早期学者许地山的《道教史》【５１类似，把神仙观念作为道教源头之一作了简单明确的介绍，指出使生命无限延长并永远快乐的生活，这就是神仙说的立场，而这一特异思想在其他国家是没有的。胡孚琛先生的《道教与仙学》【６】、吕锡琛先生的《道家、方士与王朝政治》ｉ７Ｊ对从先秦直到明清这一长时间的跨度中探讨了神仙观念与政治之问的关系，分析了神仙观念对政治舞台的影响作用。陈耀庭、刘仲宇编写的《道、仙、人一中国道教纵横》１８］，讲到了道教所理解的神、仙的观念，指出神仙观念对各种文化形式特别是对小说都曾给予巨大的影响。梅新林的《仙话一神人之间的魔幻世界》［９３，论述了仙话的产生与发展，对神仙体系、神仙故事进行了立体的剖析；卿希泰、唐大潮的《道教史》【１０ｌ一书中指出，修道成仙思想是道教的核心，而道教的教理教义和各种方术都是围绕这个核心展开的，并介绍了与之有关的方仙道的情况。汪涌豪、俞灏敏的《中国游仙文化》【¨】论述了游仙的历史渊源，分析了世人求仙活动对游仙文化的影响；王柏中的《神灵世界秩序的构建与仪式的象征一两汉国家祭祀制度研究》１１２Ｌ‘书从祭祀的角度审视了汉代神仙观念，分析了在神仙观念的渗透下祭祀制度的变化。最近几年来研究神仙观念的论文渐增，涉及到不同时代，角度也各有千秋，与我的研究方向、时代大致相同的，即与西汉神仙观念有关的论文有：李乃龙的《论仙与游仙诗》【乃１从仙的起源、特征及修仙术等方面讨论了仙观念对游仙诗的支配作用；王宗昱先生的《评汉人辞赋中的神仙思想》【１４】从两汉的辞赋作品中研究神仙思想，讨论了汉人辞赋仙论之来历，并按作品的写作背景和缘由进行了分类；丁美霞的《刘安神仙形象探源》【”】通过《淮南子》、《列仙传》、《神仙传》等著作，分析了刘安被神仙化的演变过程；韩国学者闵丙三的《汉代乐府诗里的神仙信仰》【１６１把两汉的乐府诗无论是贵族的还是民问的作品，都进行了分析，认为如此多的与神仙有关的乐府诗的出现，反映出了当时社会的好神求仙之风之盛：华东师范大学武锋２００４年的硕士论文《秦汉魏晋神仙观念的历史考察》，主要探讨了神仙观念在政治上的反映以及神仙观念在秦汉魏晋之间的发展演变：郑州大学张文安２００５年的博士论文《周秦两汉神仙信仰研究》阐述了两汉的神仙观念从上层到下层渐次的流行情况，并分析了秦汉神仙的几个特征；赵雷的《神仙观念的由来、变迁和在秦汉的传播》㈣论述了神仙观念的由来与秦汉时期的发展变化以及统治者的求仙促进了民间神仙信仰的传播等问题。２总的来看，神仙观念的研究已经有了一定的规模，神仙观念逐渐受到学者们的重视，对于神仙观念的起源及其对政治文化方面的影响都有了一定程度的研究，目前对于神仙的研究多集中在秦汉魏晋等较长时间段中进行考察，对于西汉这一特定历史时期里的神仙观念的研究相对较少，因此尚有一定的研究空间。鉴于此，本文将在前入学者研究的基础上，审视西汉这一特殊历史时段中的神仙观念，上引源头，下述流变，分析其对西汉及其后社会政治文化的影噙，以期深化神仙观念的研究。第一章神仙观念的界定及其历史演变第一节神仙观念的界定神仙到底指的是什么，只有弄清了这个，才能推出神仙观念的涵盖范围。《汉书，艺文志》：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。孔子日：‘索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”’。这段话是目前所见文献对神仙的最早界定。翻阅其他两汉文献：《说文解字》：“神，天神，引出万物者也。国僖（仙），长生僭去。”⑨《袍记・祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆日神。”回《释名・释长幼》：“老而不死曰仙；仙，迁也，迁入山也。”回从这些文献中可以看出，神与仙本来是分开的，神大抵是自古已有的神通广大之物，仙大抵是由人得道而转化之物。近现代一些学者多有自己对神仙的理解。闻一多先生根据自己多年的研究认为：“所谓神仙者，实即因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物。”【ｌｓ】日本研究中国道教的学者塞德忠认为：“在地球上使自己生命无限延长，这就是神仙说的立场。似乎可以认为现实的人们所具有的使天生的肉体生命无限延长并永远享受快乐的欲望，便产生了神仙说这样的特异思想。这里要指出的是，神仙说是关于神仙的说法。”【１９】牟钟鉴、张践先生认为神仙的最大特点有二；“其一形如常人而能长生不死，其二逍遥自在又神通广大。”【捌从这些学者对神仙的理解可得出：神仙是人们由对生命无限延长并永远享受快乐的欲望而想象出来的人化形象，其核心是长生不死，其主要特点是逍遥自由，神通广大。由此可知，神仙观念就是与长生不老为核心的神仙有关的表象在观念上的各种反①（汉）班崩《汉书》．中华书局１９６２年版，第３０卷，第１７８０页。②（汉）许慎《说文解字》，中华书局蟛印１９６３年版，第８页。＠（汉）许慎《说文解’｝》．中ｏ＃书局彬日ｆ１９６３年版。第１６７页。④（汉）郑缶注、（唐）扎颖选等正义《札记正义》，Ｉ：海古籍ｉ｛ｊ版祉１９９０年版．第７９５页。⑤（清）Ｉ：先谦《释名疏证补》，Ｉ：海古籍…版社１９８４年版．第１５０页。４映。与神仙观念密切相关的还有神仙方术，即与成仙长生有关的方术。根据李零的《中国方术续考》可知，战国秦汉的方术中可以算是神仙方术的主要是服食、行气导引、房中三种。此外与养生有关的医术和与出海访仙求药有关的相地形，也可算是神仙方术。［２ｑ第二节神仙观念的历史演变不死观念是神仙观念的核心，它的出现可算作神仙观念产生的源头。一、不死观念的出现不死观念是神仙观念最重要的组成部分，可以称为神仙观念的核心内容，它的出现由来已久。在原始先民生活中，大自然是他们生命中非常重要的一部分，他们发现自己和动物的血液是红色的，大多数植物的花朵是红色的，天上带来光明的太阳也是红色的。先民们崇拜红色，他们把红色作为生命的象征，他们相信喝了动物的血能够延年益寿，他们以红色装饰族人的遗骸，用来祈祷死者复活。在原始先民的遗址中曾发掘出大量的红色器物：属于新石器时期的大溪遗址中有早晚两层堆积，早期的陶器都是央砂红陶，晚期陶器除有大量央砂红陶外，还有细泥黑陶、细泥红陶和少量的彩陶；属于新石器时期的西宁卡窑文化中的陶器分夹砂红陶、夹砂祆陶、泥质红陶、泥质灰陶等四种，其中以夹砂红陶最多；属于新石器时期的仰韶文化的日用陶器以细泥红陶和夹砂红陶为主，灰色和黑色的陶器仅占很少的一部分。１２２１这些遗址中发现的大量红色器物应该与先民祈祷死者复活或祈求长生有关。另外，先民还为死者建造地下墓穴，将生者世界中的Ｒ用品作为陪葬，如：属于新石器时期的元君庙第４２０墓幼女随葬中有千余粒骨珠，同属新石器时期的花寨子２３号墓女性随葬十八件陶器、一件石纺轮、４４８粒骨珠，皇娘娘台３０、４８墓随葬石鐾、玉璜、陶器、猪下颚骨等。［２３１这些遗址中的随葬品反映了当时人们相信死后世界的存在或灵魂的永生。从这些文物的存在年代我们可以知道长生不死的观念产生甚早，至晚在新石器时代就已经出现了。在先秦文献中与不死有关的记载据今可考的最早出现在《诗经》中。《鲁颂・泮水》一诗中有一句为“既饮旨酒，永锡难老”。郑玄《笺》：“已饮美酒，而长赐其难使老；难使老者，最寿考也。”①难老就是长寿的意思。在《诗经》的其他篇章中也出现了与长寿有关的字样，如《豳风・七月》有“万寿无疆”，。《大雅・江汉》有“天子万年”。ｏ《左传・昭公二十年》记载齐景公有一次在宴会上问晏子：“古而无死，其乐若何！”＠对长生不死与快乐自由的心里渴求表露无疑，这种愿望与神仙思想已经非常接近，“可以说是对神仙思想第一次但又蒙胧不清的表述”。【２４ｌ此时人们对不死永生有了新的认识，他们希望能用今生的长寿来延续生命，实现不死的梦想。在《山海经》中有很多关于不死药、不死民、不死树、不死国的记载，如：不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。一日在穿匈国东。。轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。。开明北有视肉、珠树、文玉树、开琪树，不死树。。有轩辕之国．江山之南棱为吉。不寿者乃八百岁．。虽《山海经》非一人一时之作，学界目前认为其成书时间大约是从战国初年到汉代初年，并且屈原在其《天问》中云：“黑水玄趾，三危安在？延年不死，寿何所ｔｋ？”，＠他对不死的质疑，说明了在屈原生活的战国，不死观念已经流行，不死观念此时已经有了一定的社会基础。这对于神仙观念的形成有着重要意义。二、早期神仙特征春秋时期的《老子》中对圣人、得道者有如此描绘：是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。。古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；①（渍）ｌｉ九讨Ｅ撰《诗三家义蟹疏》，中华书局１９８７年版，第１０７２页。②（清）ｌｉ先谦撰《诗三家义集疏》，中华＊局１９８７年版。第５２４页。＠（清）Ｉｉ尤谦撰《诗三客义集疏》，中华书局１９８７年版，第９８４页。④杨们峻《存秋左传注》修订奉，中华书局１９８１年，第１４２０页。＠嵌驯《山海绛校沣》，ｊ：海古籍…版．｝ｌ＝Ｌ９８０年版，第１９６页。＠虚珂《山海经校注》，Ｊ：海古籍…版社１９８０年版，第２２１页。⑦裳纠《山海鲐控注》，．Ｉ：海吉籍Ⅲ版杜１９８０年舨，第２９９页，⑧嵌到《山海绛校滓》。１．海古籍“Ｉ版礼１９８０年版，第４０ｌ页。⑨陈了艘《楚辞直解》．江荠古籍ｍ版社１９８８年版，第１３２页。＠陈鼓Ｊ衄《老了沣释及评介》，中牛书局１９８４年版，第６４页。６混兮其若浊；澹兮其若海；鼹兮若无止。孰能浊以静之徐清；孰能安以静之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成．。唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；僳傈兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏．俗人察察，我独闷闷．众人皆有以，而我独顽且鄙．我独异于人，而贵食母．。根据这些文字，我们可以看出此时对得道者还没有具体的形象性的描述，仅仅有一些抽象的概念性的特征描绘，如：犹豫、混沌、旷朴、顽鄙、闷闷等等，而他们（它们）究竟似人还是似物就不得而知了。相较《老子》，《庄子》中关于神人、至人的描述更加具体了。既有外貌特征的描写，如《逍遥游》中神人的“肌肤若冰雪，约若处子”；＠又有内在特性的描绘，如《大宗师》中说真人“登高不栗，如水不濡，入火不热”。④但庄子主张“齐生死”，所以此时形象还不具备如神仙般长生不死的特征，庄子关心的是个人对生命价值的实现和精神对生命的超越，他希望能完全按照自然天道来实现生命的价值：不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。。“《老子》里，称理想的人格为‘圣人’，《庄子》称之为‘至人’、‘神人’、‘真人’，从名称上可以看出道家的超人思想渐次发展的历程”。【２５】这些圣人、神人、至人既可以逍遥自在地生活于世，又可以逍遥自由地遨游天地。这里特别要指出的是，老庄并非把圣人、神人、至人当作神仙来描述，但他们的这些特性是世人极其渴望要拥有的，并且正切合了后世求仙者追求长生、神通等的理想，所以老庄的这些描述就被后世的求仙者采用，把他们所描述的“超人”的特性、特征与神、仙联系起来，作为神仙的一些特性、特征，“到方士出来倡导，而产出所谓神仙家，于是求不死药、①陈鼓心《老于沣释及评介》，②陈救戍《老了注释发评介》．③（清）郭庆藩《庄子集释》，④（浦）郭庆藩《庄子集释》，中华书局１９８４年版，第１１７页。中华书局１９８４年版，第１４０页。中牛＊局１９６１年版，第２８页。中华书局１９６１年版，第２２６负。⑤（清）郭庆藩《序了集释》，中华书局１９６１年版，第２４７—２４８页。７求神仙的便盛起来”，【２６１老庄所讲的这些圣人、神人、至人的形象特性也成为了早期神仙所拥有的特征。此外，虽然庄子主张齐同生死，似乎对长生没有迫切的需要，但出于对生命价值追求，他还是讲到了关于如何养生的问题，如《庄子・养生主》中有这样的故事：庖丁释刀对日：“臣之所好者道也，迸乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非‘全’牛者。三年之后，未尝见全牛也．方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大谷ｐ，导大寂，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大瓤乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有冈，而刀刃者无厚；以无厚入有嗣，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎．虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微．谍然己解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。文惠君目：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”。由于“依乎天理”、“因其自然”而游刃有余，而使得刀刃用十九年仍如新磨一般，这与养生有莫大的联系，如果能安于天理和常分，顺从自然和变化，大概生命就能像这把刀刃一样长久。难怪最后文惠君从庖丁的话悟出了养生之道。老子、庄子对于圣人、神人、至人的形象描绘以及养生方面的的描述，为以后以神仙信仰为武器的方仙道的活动提供了理论基础，道家的养生思想，进一步便成为神仙信仰，“神仙是不死的人，求神仙便是求生命无限的延长”【２Ｈ。人们总是需要一种理论来证明自己行为的合理性，而老庄的思想就成为了人们崇仙活动的依据。三、神仙观念的形成战国的中后期，兼并战争更加残酷，社会动荡不安，对个体生命造成了极大的威胁，个体的生存成为人们必须面对和解决的问题，于是人们从对于现实失望转为追求对于神仙世界的渴望。“遇到生命继续底希望和生命消灭的恐惧彼此冲突的时候，自存自保的使命才选择了较好的一端，才选择了生命的继续”【２酊。齐、燕一带的方士首先将这些得道者、神人、至人的形象特征与人们渴望长生追求自由的理想结合起来，编造神仙那里有不死之药，求得可保长生不死，并且宣扬通过采用服食、房中、导引①（清）郭庆藩‘庄子集释》，中华书局１９６１年版．第１１９～１２４页。８等方术甚至可以像神仙一样获得生命的永恒，如《韩非子》中有如此的记载：客有教燕王为不死之道者，王使人学之，所使学者未及学而客死。王大怒，诛之。王不知客之欺己，而诛学者之晚也。夫信不然之物而诛无罪之臣，不察之患也。且人所急无如其身，不能白使其无死，安能使王长生哉？。方士把对长生自由的追求与神仙特征、传说中的一些神秘的和养生的方术结合起来，变成了一门特定的方术即神仙方术，对此大加宣扬，一时极为活跃，他们被后世称为神仙家或方仙道。如《史记》记载：自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最後皆燕人，为方仙道，形解销化，依於鬼神之事。驺衍以阴阳主运显於诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。。对于“方仙道”，裴驷集解引韦昭日：“皆慕古人名效神仙者。”固由于文献中所记载的关于战国中晚期出现的方仙道的资料极少，我们仅能从所见资料中推出一条粗略的线索。在战国中晚期，一些人以神仙方术为主要途径，设法使自己或其他人成为神仙或能如神仙般得到永生与自由，他们活跃在当时的社会中，被称作“方仙道”。卿希泰、唐大潮先生在其《道教史》中指出“方仙道是战国至秦汉间方士所鼓吹的成仙之道，其著名代表人物，在战国末年为宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等人；秦始阜时有徐市（徐福）、韩终（众）、侯公、石生、卢生等人；汉武帝时有李少君、谬忘、少翁、栾大、公孙卿等神仙方士。他们宣扬长生成仙信仰，把黄帝作为长生成仙的楷模而各加推崇，俨然奉之为祖师，并提出了主要以寻求仙人和不死之药，以及祠灶祭神等多种成仙的方术”。［２９１方仙道中人不仅把神仙方术推广于民间社会，还渗透到贵族阶层，宣扬海上神山与长生不老之药的言论，引发了战国有名的齐威、宣时代三次大规模的出海求仙活动。“战国齐威王、宣王的时代，神仙信仰底基础已经稳定”【３０１。随着方仙道的出现，①《韩非予》校注组《韩北了校沣》。江筇人民：ｎ版社１９８２年版，第３７５页。＠（汉），ｄ马迁《史记》．中华书局１９５９年版．第２８卷，第１３６８—１３６９负。＠（汉）叫马迁《史记》，中华书局１９５９年版，第２８卷，第１３６８页。９神仙观念也顺其自然形成了，并随着历史的发展逐步走向成熟。从春秋战国到西汉武帝，不仅在政治观念上有一个从到统一的过程，而且思想观念的发展也经历了由“百家争鸣”到“独尊儒术”的演变进程，《史记・太史公自序》中讲道：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗旌事，无所不宣，指约而易操，事少而功多”，。这一评语虽是讲的道家，但也可用到从春秋战国到秦汉问的思想观念的发展之中。当近古的理性思想从远古的蒙昧中剥离出来的时候，它对过去思想不是一种“彼可取而代之”式的否定，而是一种“百川汇流”似的综合和兼容，并在综合和兼容中重新进行了整合和解释。神仙观念的形成、发展与成熟也是如此，它是经过融合长生不死、逍遥自由的神仙特征、成仙方术与真人、神人等形象之后形成的一个兼容性的、系统性的统一整体。①（汉）司马迁‘史记》，中华书局１９５９年版，第１３０卷．第３２９８页。ｌｏ第二章西汉神仙观念的盛行西汉在政治上的大一统格局，不仅使社会生活相对稳定，还带来了文化的繁荣。战国中晚期形成的神仙观念，经过秦朝帝王的推动，也在此时走向成熟，并盛行起来。第一节西汉神仙观念盛行的表现一、神仙方术种类的多样化与操作的简单化神仙方术在从战国、秦代到西汉的长期发展中产生了一些变化。从文献中有限的记载来看，战国、秦代的神仙方术主要流行的是出海求仙、尸解。如《史记》中记载：自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方文、瀛洲．此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去．盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉．。齐人徐市等上书，言海中有三神山，名目蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之．请得斋戒，－９童男女求之。於是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。。宋毋忌，正伯侨，充尚、羡门高最後皆燕人，为方仙道，形解销化，依於鬼神之事。。关于“形解销化”，裴驷集解引服虔日：“尸解也。”又引张晏日：“人老而解去，故骨如变化也。今山中有龙骨，世人谓之龙解骨化去也。””由此可见，在西汉之前，无论是战国时期的齐威王、齐宣王、燕昭王还是秦朝的始皇帝，他们听说的、付诸实施的神仙方术还仅仅限于出海求仙、求药与尸解，其他的方术或已经出现但尚未流行，如行气之术；或尚未出现。因而神仙方术种类有限，这种情况直到到西汉才发生了变化。西汉初年，避谷导引术逐渐为世人所重，被后世尊为神仙的张良即擅此法：留侯性多病，即道引不食敷，杜门不出岁馀。０留侯乃称日：“家世相韩，及韩灭，不爱万金之资，为韩报雠疆秦，天下振动．①９第２８卷，第１３６９～１３７０页。②９第６卷，第２４７：！ｉ（。③９第２８卷，第１３６８－－１３６９炙．④９第２８卷，第１３６８页。⑤汉汉汉汉汉司司司叫司马马马马马迁迁迁迂迁《史史史史史记记记记记》中中中中中华毕牛华华书书书＊书局局局局局％％昕％虾９年年年年年版版版版版第５５卷，第２０４４页。今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，於良足矣。原弃人间事，欲从赤松子游耳。”乃学辟毂，道引轻身．。张良多病并且想成为赤松子一样的仙人，因而避谷导引，以静养延生。汉武帝时期，出现了黄白之术。《史记・封禅书》记载：“李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之。”国少君禀奏武帝说，“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则盏寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”＠少君的祠灶方即炼丹，或作服食成仙之用，或炼制黄金白银以求富贵，因此亦称黄白术。当时的淮南王刘安深爱神仙之事，作《淮南王书》，中篇八卷就专讲神仙黄白之术，还以此上奏朝廷，深得武帝之宠：（淮南王）招致宾客方术之士数千入，作为内书二十一篇，外书甚众，又有中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万吉。……初，安入朝，献所作内篇，新出，上爱秘之。使为离骚传，旦受诏，日食时上．又献颂德及《长安都国颂》。每宴见，谈说得失及方技赋颂，昏莫然后罢。。虽然不论是武帝还是宣帝用此黄白之法炼制仙药、黄金等都不见功效，但是从两位帝王的乐此不疲，可知黄自术是当时社会上流行的神仙方术之一。武帝时的刘安被后世传为“飞升”成仙的代表。东汉学者王充在其《论衡・道虚》一文中写了刘安的成仙之术：“淮南王学道，招会天下有道之人，……王隧得道，举家，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡呜于云中。”囝应劭的《风俗通义》也说淮南王“招致宾客方术之士数千人，作《鸿宝苑秘》枕中之书，铸成黄白，白日”。。由此可见，所谓刘安的飞升也是当时流行的神仙方术之一。《汉书・郊祀志》记载的谷永谏汉成帝一文中，将当时社会上比较主要的神仙方术做了一个总结。谷永说上日：“臣闻明于天地之性，不可或以神怪；知万物之情，不可罔以①（汉）司马迁《史记》．中华Ｈ局１９５９年版，第５５卷，第２０４８页。②（汉）ｔｄ马迁《史记》．中牛书局１９６９年版，第１２卷，第４５３页．③（汉）・对马迁《史让》，中华书局ｔ９５９年舨，第ｉ２卷。第４５５页。④（汉）班嘲《汉书０，中１母书局１９６２年版，第４４卷，第２１４５Ⅲ。⑤北京大学《论衡》注释小组《论衡沌》，中华书局１９７９年版，第４１０页。＠（汉）应劭‘风俗通义校注》，中华书局１９８１年版。第１１５页。１２非类。诸背仁义之正道，不遵之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人，服食不终之药，遥兴轻举，登退倒景，览观县圃，浮游蓬莱，耕耘五德，朝种暮获，与山石无极，黄冶变化，坚冰淖溺，化色五仓之术者，皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主。……汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以仙人黄冶祭祠事鬼使物入海求神采药贵幸，赏赐累千金．”ｍ根据这些记载，此时的神仙方术既包括汉以前已有的出海求仙药、尸解等，又有汉以后出现或流行起来的避谷导引、祠灶、变化、白Ｒ飞升等，可见西汉时神仙方术的种类已明显增多。同时，西汉众多的神仙方术，大都比出海求仙与尸解要来的方便、简单，它们将永生的希望寄托在了现世、今生，“再进一步，连用‘渐’的方式来‘养’形都不肯干，最好有种一服而‘顿’即‘变’形的方药”，［３ｑ闻一多先生的这句话正好揭示了汉代信奉神仙者的普遍希望。于是神仙方术到了西汉变得越来越简单且易操作，变得越来越平民化。虽然这些方术中有的的确有～些有延年益寿的作用，但就成仙而言，其成功率是零，如《史记・封禅书》中所言：“方士言神祠者弥众，然其效可睹矣”，。但是痴迷于此的世人仍比比皆是。西汉与之前的神仙方术在种类上比起来，增加了许多；在操作上比起来，简单了许多；在时间上比起来，缩短了许多。说明西汉时期通过求仙、成仙而获得长生自由的神仙观念在社会中逐渐的盛行开来，神仙方术在西汉王朝逐步走向种类的多样化与操作的简单化。二、神仙观念在贵族与民间普遍盛行西汉之前，神仙观念多流行在统治阶级上层中，如史书中记载的齐威王、齐宜王与燕昭王，究其原因大致有两个，一是神仙观念还处于初步形成的阶段，又适逢社会动荡不安，即使是秦统一六国，也仅仅是很短的一段时间，加上现实生存的压力过大，因此神仙观念还没能在社会上盛行起来，二是因为那时候的神仙方术或者需要动用大规模的入力、物力、财力才能实行，如出海求仙；或者需要以“死”来达到成仙的目的，如尸解。这就在很大程度上了平民百姓的求仙欲望，进而了神仙观①（汉）班嘲《汉书》，中华书局１９６２年版，第２５卷，第１２６０页。②（汉）司马迁《史记》，中华书局１９５９年版．第２８卷。第１４０４－页。念在普通民众中的流行。西汉之时，随着社会的统一稳定，人们的生活渐渐安定下来，随着神仙方术种类的多样发展与操作的简单可行，无论是在上层的统治阶级中，还是在下层的平民百姓中，神仙观念均盛行起来。（一）神仙观念在贵族中的盛行神仙观念从一形成，就很快的融入了贵族之中，在统治阶层中流行起来。这在西汉王朝表现的尤为突出，如：西汉初期长沙国丞相利苍及其家属的墓地，即位于长沙市东郊的马王堆汉墓的出土文物中就有帛书《却谷食气篇》和《导引图》，ｆ３习在西汉却谷食气、导引等都属于神仙方术，时人相信通过可以获得永生。另外在墓中出土的帛画，学者们一致认为它的主题是墓主人。此帛画上的一系列图像都是墓主人通往仙境之路：“从墓主人死亡、享受家人祭祀图开始，到方士引导墓主人成仙的出行图，再到墓主人乘龙著名的河北满城西汉中山靖王刘胜墓中所看到的金缕玉衣，一方面可能是用以炫据《汉书》所载，汉宣帝无予，他听信方士所言，认为求仙可以得嗣，因此设立了许多与神仙有关的祠堂，如京师近县鄂就有仙人、黄帝、五龙山仙人祠。【３４】宣帝还因为有神下降而惠赐天下；（神爵）四年春二月，诏日：“乃者凤皇甘露降集京师，嘉瑞并见。修兴泰一、五帝、后士之祠，祈为百姓蒙祉福。鸾凤万举，蜚览翱翔，集止于旁。斋戒之暮，神光显著．荐鬯之夕，神光交错。或降于天，或登于地，或从四方来集于坛。上帝嘉飨，海内承福。其赦天下，赐民爵一级，女子百户牛酒，鳏寡孤独高年帛。”。汉宣帝的种种做法，表明他认为求仙真的可以实现他的愿望：或者是得嗣，或者方士活跃在帝王贵族中，他们指导帝王贵族采取种种神仙方术来满足长生、富贵１４轻扬而上进入天国成仙图，都表现墓主人在通往天国之路和进入天国之后的景象”。【３３１耀身份，但更主要的也许是因为古人相信，玉可以生肌，能保护死者肉身不坏，期望在另一个世界绵延他的生命。是天下太平。求仙已成为他的一种精神支柱性的东西渗入他的生活之中。①（汉）班闷‘汉书》，中华书局１９６２年版，第８卷，第２６３页。等需要。这种做法一方面促成了神仙观念向整个西汉社会的渗透，它不仅影响了政治社会生活，还对西汉的文学产生了影响；另一方面神仙观念与统治者的结合也为神仙家们带来的丰厚的经济与政治利益。在贵族的影响和带动下，神仙观念在民问也同样的盛行起来并渗透到人民生活的方方面面。（二）神仙观念在民间的盛行神仙观念在民间生活中，表现的更为具体更为实际，反映了平民追求长生不死的理想。世人希望能够长生不死，用歌谣、顺口溜、谚语的形式直接的表达出来。汉代铜镜背后的一些铭文中，经常可以见到“千秋万岁”、“与天相寿，与地相长”这样的语句。在益阳出土的一面铜镜上，有长达七十字的铭文，它把当时民众的几乎所有的理想都写了出来：李氏作镜四夷服，多贺国家人民息，胡虏殄灭天下服，风雨时节五谷熟．长保二亲得大力，传告后世乐无极，自有纪，上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣，夫妻相爱如威田鸟，长宜子．。汉代以孝治天下，帝王的谥号均有“孝”字在前，民众为了表示自己的“孝”，就在“死人”身上做文章，大力修建墓地，并在其中放置了大量墓主人生前喜欢的或期待死后得到的、代表西汉社会中流行文化的随葬品。西汉的墓葬中发现了大量的帛画、石画像等随葬品，其中多有反映神仙观念的内容，如属于西汉中期的洛阳卜千秋壁画墓年代约在昭、宣时期，［３５１上面绘有墓主人乘龙风的图像，有仙人持节引导，有仙禽神兽相伴；“宜阳牌窑墓的墓室安置十七块彩色画像砖，……两山脊三角形画像砖上都是一条飞腾的青龙，右侧青龙上骑一左手举剑、右手持盾的仙人”。［３６】今本《列仙传》所记神仙７０人，有男有女，身份各异，“反映了神仙信仰在西汉时期相当广泛、深入到了社会阶层之中，因而仙人们才会在如此广泛的社会阶层和民族中出现”。吲虽然《列仙传》被认为是东汉时人托名刘向的伪作，但是其所记仍为西汉的人物，就像《神仙传》是东晋道士葛洪著的，但所记多为东汉人物一样，《列①周世荣《湖南出十汉代铜镜文字研究》。《古文字研究》，中华书局１９８６年版。仙传》仍在一定程度上反映了西汉神仙观念盛行在社会的从上到下的各个阶层。民众对神仙的追求极其狂热，甚至会引发社会，如：哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或一枚，传相付与，日行诏筹。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷阡陌，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止．。西王母在西汉时成为神仙的代表，成为长生不老、有很大法力的仙人。“皇帝崇信仙道，王侯竞相效尤，……崇奉仙道不但引发举国祠祭西王母之风，还波及到社会生活的方方面面”，［３Ｓｌ对于西王母的崇拜表现了时人对于神仙的崇拜，表现了神仙观念在民问影响之广之深。班固把它作为一次灾异事件纪录在史书之中，足以说明此事件的重大。这一以神仙观念聚合起来的社会力量，在后来的长期发展中，逐渐融入到了道教团体之中，后被改革家所利用，甚至触动了东汉王朝的统治。如早期道教团体太平道的首领张角领导的黄巾即加速了东汉的灭亡。无论是从神仙方术种类的多样化与操作的简单化来说，还是从神仙观念渗透的广度与深度及其影响力来看，西汉都是神仙观念发展的鼎盛时代。第二节西汉神仙观念盛行的原因神仙观念在战国中晚期形成，于西汉一朝兴盛起来，这其中既有汉之前帝王与神仙家积极活动的原因，又是在西汉政治、经济等方面优越的条件下社会各阶层对神仙不断追求的结果。一、汉以前神仙方士的积极活动（一）先秦从战国中晚期神仙观念形成后，神仙方士便活跃在社会中，他们宣扬海外有蓬莱、昆仑、方丈三神山，说那里住着神仙，说那里有不死之药，吃了可以长生不死。他们还把齐国邹衍的“九州”说拿来作为理论，论证自己所说的正确性，以取信于世人。在他们的鼓吹下，一些统治者为了生命永存，进行了大规模的海外求仙活动。如《史记・封禅书》中记载道：①（汉）班崮‘汉书》，中华书局１９６２年版，第２７卷，第１４７６页．１６自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱，方文．瀛洲．此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉．其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉．。大规模的海外求仙活动不仅扩大了神仙观念的影响范围，更加强了世人对海外神仙与仙药的追求欲望。另外战国后期的《庄子》中也多语神人、真人、至人等得道之人和黄帝、王母等成仙长生之事；稀韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，毗袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；龋顼得之，以处玄宫：禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星．。这里写的黄帝得道“以登云天”的说法在神仙化黄帝的过程中被广泛运用，而这里关于黄帝得道的描述，既是庄子非凡想象的结果，也应该有其传说或信仰的民间土壤。但是如前所述，战国时尤其是战国后期战争频繁，统治者忙于兼并战争或自保，百姓又疲于奔命，无暇参与过多的神仙活动，因此神仙观念并未能发展盛行。（二）秦朝秦始阜统一六国，封禅泰山、四海巡狩，他在政治、经济上的大一统使他满足于赢得天下的自我，于是他转为关心自身的安危，希望能永远的拥有这样的至高无上的权威，希望得到永生。《史记・秦始皇本纪》的裴驷《集解》引《太原真人茅盈内纪》中记载了这样一件事，日：“始皇三十一年九月庚子，盈曾祖父漾，乃於华山之中，乘云驾龙，白日。先是其邑谣歌日‘神仙得者茅初成，驾龙上升入泰清，时下玄洲戏赤城，继①（汉），ｉｊ马迁《史记》，中华书局１９５９年版，第２８卷，第１３６９－－－１３７０页．②（清）郭庆藩《庄子集释》，中华书局１９６１年版，第２４７页。１７世而往在我盈，帝若学之腊嘉平’。始皇闻谣歌而问其故，父老具对此仙人之谣歌，劝帝求长生之术．於是始皇欣然，乃有寻仙之志，因改腊日‘嘉平’．”。上面这段话，道出了秦始皇求仙的初衷——长生，因而他宠信神仙方士，并派他们出海求仙。齐人徐市等上书，言海中有三神山，名臼蓬莱、方文．瀛洲，仙人居之．请得斋戒，与童男女求之。於是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人．。三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门、高誓．。因使韩终、侯公、石生隶仙人不死之药．。从《史记》的记载中可以看出，秦始皇在短短的几年之间（始皇二十八年—始皇三十二年）共派人出海求仙三次，虽然没有一次成功，但是他对此仍然深信不疑，直到他在沙丘驾崩前，还相信方士徐市等人所说的“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之”，＠而派人。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼”．＠秦始阜还因听信神仙方士所言而发动过战争：燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，日“亡秦者胡也”．始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，略取河南地。。而在历史上有名的秦始争焚书坑儒一事，看来也和神佃方士有直接关系，‘史记・秦始皇本纪》载：侯生，卢生相与谋日：“始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。……秦法，不得兼方，不验，辄死．……贪於权势至如此，未可为隶仙药。”於是乃亡去．始皇闻亡，乃大怒日：“吾前收天下书不中用者尽去之．悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药．今闯韩众去①②③④⑤汉汉汉汉汉汉汉州马迁硐马迁州马辽，ｄ马迁－ｄ！§辽¨Ｊ马迁司马迁史记》，中华书局史记》，中牛书局史记》，中华＊局史记》，中牛书局史址》，中牛１；埔史记》，中ｏ＃书局史记》。中乍书局９９９９９９ｌ７，２３３＠⑦１８９年年年年年年年版版版版版敝舨第第第第第第第卷卷卷卷卷卷卷第第第第第第第巧“巧筋拍拍孙２页页页页页页页不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在成阳者，吾使人廉问，或为妖言以乱黔首．”於是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十馀人，皆坑之成阳，使天下知之，以惩後．。秦始皇在求仙长生欲望的吸引下，耗费大量的人力、物力、财力去追求那缥缈不知所踪的神仙，不仅不惜发动战争，还因为一些神仙家怕死逃亡而滥杀无辜。但是由于秦朝的速亡，使天下经过极短的平静后再次大乱，群雄皆起，神仙活动不得不暂时告一段落，神仙观念的兴盛有待于西汉统一全国。在西汉统一之前，神仙方士已经在社会上多次活跃过，并且产生了比较大的影响，神仙观念在社会的各个阶层中已经有了一定的信仰群体，这为神仙观念在西汉的盛行奠定了基础。在汉初儒生陆贾的《新语》中有这样的两段话：犹人不能怀仁行义，分别纤微，忖度天地，乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废《诗》Ⅸ书》，背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也。。凡人则不然，目放于富贵之荣，耳乱于不死之道，故多弃其所长而求其所短，得其所亡而失其所有。。从陆贾文中可看出：汉初的时候，神仙观念在民间已经有了不小的影响力，已经形成了冲击《诗》《书》文化的一股势力，这是西汉之前神仙方士积极活动所得到的成果。在这个基础上，神仙观念随着西汉时期国家的统一、经济的繁荣、政治的稳定逐渐盛行起来。二、西汉初年的统一与稳定汉初，因为连年的战乱，国家异常贫困：汉兴，接秦之弊，丈夫从军旅，老弱转粮镶，作业剧而财匮，自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖。於是为秦钱重难用，更令民铸钱，一黄金①（汉）司马迁《史记》，中华书局１９５９年版．第６卷，第２５８页。②（汉）陆贤《新语》，四部从刊景明弘治本，第６卷，笫７搬。＠（汉）陆贸《新语》，四部丛刊景明弘治本．第１２卷，第１３页。１９一斤，约法省禁。而不轨逐利之民，蓄积馀业以稽市物，物踊腾粜，米至石万钱，马一匹则百金。。在这样一种恶劣的环境下，国家迫切需要休养生息，以恢复元气，保障刚刚建立起来的新政权。因此汉初的统治者实行了无为面治的：上（高祖）于是约法省荣，轻田租，十五而税一，量吏禄，度官用，以赋于民。而山川园池市肆租税之入，自天予以至封君汤沐邑，皆各为私奉养，不领于夭子之经费。漕转关东栗以给中都官，岁不过数十万石．孝惠、高后之间，衣食滋殖．。文景之时，又采用了一系列的来发展经济：于是上（文帝）感谊言，始开籍田，躬耕以劝百姓。……于是文帝从错之言，令民入粟边，六百石爵上遣，稍增至四千石为五大夫，７ｉ＇－千石为大庶长，备以多少级数为差。……上复从其言，乃下诏赐民十二年租税之芈。明年，遂除民田之租税。。后十三岁，孝景二年，令民半出田租，三十而税一也．。于是国家日益强盛起来．到武帝年问，百姓生活富足，社会政治安定，统治者也得以安心享乐。至今上（武帝）印位数岁，汉兴七十馀年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则入给家足，都郡廪庾皆满，而府库馀货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积於外，至不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者储而不得聚会。守阊阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号．故人人自爱而重犯法，先行义而後绌耻辱焉．。在经济空前繁荣的背景下，汉武帝封禅郊祀，兴立祠畴，统一了至上神；罢黜百①（汉）・ｄ马迁《史记》，中华书局１９５９年版，第３０卷，第１４１７页。◎（汉）班同《汉书》，中华书局１９６２年版，第２４卷，第１１２７页。＠（汉）班荆《汉书》，中华书局１９６２年版，第２４卷．第１１３０一“３５页。④（汉）班嘲《汉书》，中牛书局１９６２年版，第２４卷，第１１３５页。＠（汉）ｉｄ马迁《史记》’中华书局ｔ９５９年版，第３０卷，第１４２０页．２０家，独尊儒术，统一了学术。不过，虽然元光元年汉武帝在董仲舒的建议下“罢黜百家，独尊儒术”，但是董仲舒所推行的“天人合～”的“儒”，“已不是孔、孟、苟的儒，而是深受燕齐方士、阴阳五行说影响的儒”，【３９】加上先秦“百家争鸣”的历史，使得儒学以外的思想仍有发展兴盛的可能，神仙思想便是其中之一；虽然汉武帝统一了全国的封禅祭祀活动，但是民间仍广泛流行着各种祭祀信仰，神仙信仰便是其中之一。物质上的满足必定会带来精神上的追求，民众生活安宁富足，使他们希望能够永远这样幸福的生活下去，对来世的期待不如趁现世努力，死后成仙不如今生永存，出海求仙不如自炼金丹，修身养性不如坐化飞升。于是神仙方术变得更为简单与多样，长生的神仙成为民众争相膜拜的偶像，神仙观念也随之渗透在社会的各个阶层和生活的各个方面。到了西汉中后期，祭祀求仙遍布全国，以至于桓宽曾有过这样一番评论：当此之时，燕，齐之士释锄耒，争言神仙方士，于是趣成阳者以千数，言仙人食金饮珠，然后寿与天地相保．于是数巡狩五岳，滨海之馆，以求神仙蓬莱之属。数幸之郡县，富人以资佐，贫者筑道旁。其后小者亡逃，大者藏匿；吏捕索掣顿，不以道理。名官之旁，庐舍丘落，无生苗立树。百姓离心，怨思者十有半。ｏ可以说西汉长期的统一稳定与国家昌盛，给神仙观念的盛行提供了肥沃的土壤，使其在汉武帝之时真Ｊ下走上了兴盛之路。三、帝王的推波助澜《吕氏春秋》有云：“世之人主贵人，无贤不肖莫不欲长生久视。”文帝时即有这方面的表现，如：新垣平使人持玉杯，上书阙下献之。平言上日：“阙下有宝玉气来者。”已视之，果有献玉杯者，刻曰“人主延寿”。平又言“臣候日再中”．居顷之，日卸复中。於是始更以十七年为元年，令天下大醣．。帝王对于神仙长生不死的追求，到汉武帝时达到顶峰。《史记・武帝本纪》中说①马非『『《盐铁论简注》，中华书局１９８４年版，第２４５页。②（汉）ｒｄ马迁《史记》，中ｏ＃书局１９５９年版，第２８卷．第１３８３页。汉武帝“尤敬鬼神之祀”，。在汉初的休养生息之后，经济富强、社会稳定，汉武帝以此建立了前所未有的文治武功，也推动了他对神仙的追求，催化了他长生不死的欲望。（一）出海求仙与封禅祭祀求仙海上有三神山的传说流传甚广，历代帝王多热衷于出海求仙。从战国后期齐威王、齐宣王、燕昭王到秦统一六国后的始皇帝，都进行过大规模的出海求仙活动。汉武帝继承了这一传统，带来了帝王出海求仙的第三次高潮，《史记》中就记载了他几次派方士出海求仙之事。武帝初年，方士李少君献祠灶之法，并告诉武帝自己曾在蓬莱见过仙人安期生，从而引发了如此之事：於是天子始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣．。元封元年，武帝封泰山时，东巡海上，希望能与神相遇：天子既已封禅泰山，无风雨茁，而方士更言蓬莱诸神山若将可得，于是上欣然庶几遇之，乃复东至海上望，冀遇蓬莱焉。。太初三年，汉武帝再次出海求仙：其明年，东巡海上，考神仙之属，未有验者．。汉武帝不仅派人出海求仙，还多次亲自出海求仙，他凭借国力的雄厚，令出海求仙的规模超过前代。如果说出海求仙是汉武帝继承前人之法的话，那么封禅祭祀求仙则是汉武帝的独创之举了。古人重视封禅，因它具有特别的政治意义，“它表明帝王是受天命而治天下，同时告功于天下，以示这是太平盛世”。［４０ｌ汉武帝更是专注于此，分别于元封元年（前１１０年）、五年、太初三年（前１０２年）、天汉三年（前９８年）、太始四年（前９３年）、征和四年（前８９年）六次封禅泰山。但汉武帝所行的封禅与前代已不相同，他是以①②＠④控汉汉汉汉ｉｌ‘ｉ》ｄ马马马马迁迁迁迁史史史史记记记记９９９ｌ８６中中中中华乍牛毕书书书书局局局局％％％％９年年年年版版版版第第第第挖盟他黯卷卷卷卷第第第第蛎坞盯ＨＯ死顶死顶封祥为虚，以求仙为实。当时的方士公孙卿给汉武帝讲了黄帝封禅泰山而乘龙飞天的故事，并告诉武帝早年有个与仙人安期生相熟的叫申公的齐人，此人曾说过“汉主办当上封（泰山），上封则能仙登天矣”。回黄帝因封禅而成仙，这种说法极大的引起了武帝的兴趣。对于封禅与求仙之间的微妙关系，《史记》、《汉书》都只是稍稍的点出，但在《后汉书》和《宋书》中，作者就全无顾忌地将汉武帝封禅的真正目的一一求仙明确地道了出来：初，孝武帝欲求神仙，以扶方者言黄帝由封禅而后仙，于是欲封禅．封禅不常，时人莫知．元封元年，上以方士言作封禅器，以示群儒，多言不合古，于是罢诸儒不用．三月，上东上泰山，乃上石立之泰山颠．遂东巡海上。求仙人，无所见而还。四月，封泰山．恐所施用非是，乃秘其事．。古者天子巡狩之札，布在方策．至秦，汉巡幸，或以厌望气之祥，或以希神仙之应，烦扰之役，多非旧典．。‘尚书・洪范》日：“八政：一日食，二日贷，三日祀，四日司空，五日司徒，六日司寇，七日宾，八日师”，回将“祀”放置八政第三，且《汉书・郊祀志》开头即云：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之；下至禽兽，豺獭有祭。是以圣王为之典礼”，＠这说明了祭祀在古代政治生活中是极其重要的事情。由于在论证阜权的合理性上，祭祀同封禅一样意义重大，所以汉武帝对郊祀倾注了极大的热情。既然封禅可以与神仙观念融合，那么祭祀也同样可以融入神仙观念。汉武帝耽溺于长生求仙之中时，神圣的祭祀也不免与神仙结合起来。《汉书－郊祀志》中记有方士公孙卿与汉武帝的一段对话：卿日：“……‘黄帝郊雍上帝，宿三月．……其后黄帝接万灵明庭。明庭者，甘泉也．所谓寒门者，谷口也。黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，敌后世因名其处日鼎湖，其弓目乌号’．”于是天子日：“嗟乎！吾诚得如黄①（汉）ｉｄ马迁《史记》，中华书局１９５９年版，第２８卷，第１３９３－－１３９４页。②（南粜）范哗《后汉书》，中华书局１９６５年版，志第７卷，第３１６３页。＠（粱）沈约《宋书》，中华书局１９７４年版。第１５卷，第３７９页。④（清）拂星衍《尚书今古文滓疏》，中华书局１９８６年版，第３００页。＠（汉）班闱《汉书》，中华书局１９６２年版，第２５卷，第１１８９页。帝，吾视去妻子如脱展耳．”乃拜卿为郎，东使候神于太室。。史书证明，武帝听后不仅限于慨叹，还付诸实际行动：上遂郊雍，至陇西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。太一，其所用如雍一畴物，而加醴枣脯之属，杀一牦狸牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进．其下四方地，为醺，食群神从者及北斗云．已祠，胙余皆燎之。其牛色白，鹿居其中，彘在鹿中，水而泊之。祭日以牛，祭月以羊彘特。太一祝宰则农紫及绣．五帝各如其色，日赤，月白。。汉武帝昕了公孙卿等神仙方士的话之后，十分羡慕遇仙德道的黄帝，不觉发出“诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳”的感慨，于是兴建大量祠堂以祭祀仙人。“在西汉国家祀典中，如天、地、天社、天水……仙人、玉女、金马碧鸡等神仙巫祠还有很多”。｛４”为了国家政权的巩固，为了统一全国的思想，为了证明西汉皇权的合理，同时又为了个人的长生不死，将黄帝成仙与封祥泰山相结合，将求仙长生与敬天祭祀相结合，既是汉武帝在神仙方士引导下的新创，又是神仙观念盛行于世的重要原因之一。既然对帝王意义如此重大的封禅祭祀都可以用来求仙，那么神仙观念的肆意横行也就合情合理了。（二）对神仙方士的政治优待帝王对神仙的渴求，不仅体现在他们进行的求仙活动上，还表现为他们对神仙方士言听计从，他们甚至会因为方士的进言而更改年号、更改封禅祭祀的礼仪等。据《史记・封禅书》记载，汉文帝因为昕擅望气的新垣平说“长安东北有神气，成五采，若人冠娩焉。或日东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应”，＠就“作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色．祠所用及仪亦如雍五畴”。。汉武帝时情况尤烈，据《史记・封禅书》记载，自高祖新设黑帝始，一直是以白、汉汉汉汉ｌ，、ｉ》ｄ马马马马迁迁迁迁９３４舛甄９９２史史史史记记记记中中中中毕华华毕书书书书局局局局％％％％９年年年年版版版版第第第第嚣髂星ｓ器卷卷器卷第第第第盼∞∞嚣２瑙贰死贰①＠＠④Ｍ青、黄、赤、黑五帝为最尊贵，具用太牢。直到毫人谬忌奏请说“天神贵者太一，太一佐日五帝”，。于是武帝就“令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方”；圆后来又有人上奏说“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”，。武帝就“令太祝领祠之於忌太一坛上”，固后来再次有人上奏说“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牡马：太一、泽山君地长用牛；武夷君用乾鱼：阴阳使者以一牛”，固武帝就“令祠官领之如其方，而祠於忌太一坛旁”。。由此可以看出，在方士的引导下，最终得以享用太牢的神由五帝转为太一，“武帝对郊祀本身加以重新建构：在郊祀体系中增加了对地神后土的祭祀内容，用太一神取代五帝，完成了郊祀至上神祗的演变”。［４２１神仙观念同国家政治紧密结合起来，很多国家的典礼、仪式都因为神仙观念的渗入而发生了改变，很多神仙方士也因此获得了极高的地位，甚至可以成为皇亲与将相。如文帝时的新垣平就被拜为“上大夫，赐累千金”。ｏ到了武帝一朝，神仙方士们更是得到了无比的礼遇。齐人少翁因为“以方盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉”，＠而“拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之”，＠公孙卿进言说黄帝因为封禅而成仙，正切中武帝的想法，而被拜为郎，其后“公孙卿言见神人东莱山，若云‘欲见天子一，画于是被封为中大夫。在汉武帝宠信的神仙方士中，乐成侯推荐的栾大可算是其中的代表：（元鼎四年）是时上方忧河决，而黄金不就，乃拜大为五利将军。居月馀，得四印，佩天士将军、地士将军、大通将军印。制诏御史：“昔禹疏九江，决四渎。间者河溢皋陆，隧繇不患。朕临天下－２十有八年，天若遗朕士而大通焉．乾称‘蜚龙’，‘鸿渐于般’，朕意庶几与焉。其以二千户封地士将军大为乐通侯．”赐列侯甲第，僮千人．乘墨斥车马帷幄器物以充其家。又以卫长公主妻之，‘赍金万斤，更命其邑目当利公主。天子亲如五利之第。使者存问供给，相属於道．自①汉－ｄ马迁９２８，３８６页。②汉讨马迂９２８，３８６页。＠汉ｉｄ马迁９２８，３８６页。④汉刊马迁９２８，３８６页。⑤汉・ｄ马迁９２８，３８６贞。＠汉・ｄ马迁９２８，３８６页。⑦汉ｔｄ马迁９２８，３８２页。＠汉一ｄ马迁２８，３８７贞。＠汉・ｄ马迁９２８，３８７页。＠汉ｔ可马迁记记记记记记记记、∥９９版版版版版版版版版版２８卷卷卷卷卷卷卷卷卷卷，２３７页。大主将相以下，皆置酒其家，献遗之。於是天子又刻玉印日“天道将军”，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦农羽衣，夜立白茅上受印，以示不臣也。。汉武帝不仅历封栾大为天士将军、地士将军、大通将军而佩带四印，甚至把卫长公主下嫁给他，甚至允许他“以示不臣”，这是极不寻常的待遇。神仙方士的厚遇可能会让许多人眼热，但伴君如伴虎，他们的所得仅仅是因为帝王相信他们的神仙方术灵验，希望借助他们的方术达到自己长生不老的目的。一旦他们“方不验”、“其方尽”，就会遭到杀身之祸。如武帝时的少翁就因为他的方术不灵了，武帝立即杀死文成将军，就连娶了公主成为皇亲的栾大也是如此：为伐南越，告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙，【；ｃ象太一三星，为太一锋，命日“灵旗”。为兵祷，则太史奉以指所伐国．而五利将军使不敢入海，之泰山祠。上使人随验，实毋所见。五利妄言见其师，其方尽，多不雠。上乃诛五利．∞虽然帝王因膜拜神仙，热衷神仙之事，而厚赐神仙方士，但这些神仙家一朝失灵，即被诛杀，所以神仙方士们常常编造谎言欺骗帝王。少翁因为“其方益衰，神不至”，固“乃为帛书以饭牛，详不知，言日此牛腹中有奇”，回被武帝发现其作假而遭诛，与之相比，在编造谎言上面，公孙卿可谓略胜一筹：上日：“吾闻黄帝不死，今有冢，何也？”或对日：“黄帝已仙上天，群臣葬其衣冠。”。．虽然神仙方士采用的伎俩一旦败露则性命不保，但仍有许多人“描挽而自言有禁方，能神仙”，＠可见帝王对神仙方士的优厚待遇是多么的诱人，以至众人不顾性命而争相献方。马克思曾这样写道：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神①②＠④⑤＠２６ｌｉｌｉｌｉｌｉ汉汉汉汉汉汉马马马马马马迁迁迁辽迁迁史史史史史史记记记证记记中华书局１９５９年版．中华书局１９５９年版，中牛书局１９５９年版，中华书局１９５９年版，中华书局１９５９年版，中乍书局１９５９年版，第第第第第第嚣嚣勰黯船勰卷卷卷卷卷卷第第第第第第Ｏ５９Ｅ８８６∞的姆鹞鲫昌；ｌ啪凡死死死瓦力量。支配着物质生产资料的阶级。同时也支配着精神生产的资料。”国所谓“上有所好，下必甚焉”，上行下效的力量加速着神仙观念的流传，帝王的提倡、利禄的引导，终于使神仙观念在整个社会中盛行起来。第三节西汉文学中的神仙观念神仙观念在文学中的渗透在汉代之前就已有所体现。如屈原的《远游》，就明确表达了求仙、长生的观念：“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游”，是说诗人因对现实失望而渴望轻举远游；自“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则”至“余将焉所程”，是说仙人如赤松子、傅说、韩众都已成仙，他们变化往来、超世离俗，表达了自己内心向往之情；从“欲度世以忘归兮”至“与泰初而为邻”，船山先生释解这一部分的结语里说：“屈子厌秽浊之世，不足有为，放为不得已之极思，怀仙自适，乃言大还既就，不愿飞升，翱翔空际。以俟时之清，慰其幽忧之志，是其忠爱之素无往而忘者也。”圆虽然屈原以求仙、长生为题材，或许其实质是借以表现自己对理想的追求和对黑暗现实的不满，但作品中渗入了神仙观念是不言而喻的。随着神仙观念的发展盛行，在西汉一朝，有关长生不老、仙境或神仙的内容大量出现在文学作品中。一、神仙观念与西汉文学（一）神仙观念与西汉诗歌西汉成就最高的诗歌是乐府诗。西汉的乐府诗以《安世房中歌》、《郊祀歌》、《铙歌》三大乐章为代表，其中的《郊祀歌》和《铙歌》有许多篇章都表现了盛行于世的神仙观念。郊祀在古代本为祭祀天地诸神的活动，是古代极为重要的祭奠，但武帝为了求仙长生，把如此重要的祭祀活动与求仙结台，郊祀地点的选择往往寄托了武帝求仙的愿望，而在为郊祀服务的乐歌中，求仙这一个主题就被直白地倾诉出来，在《郊祀歌》的十九章中直接表现神仙观念的有《同出入》、《天马》、《天门》、《华烨烨》、《象栽瑜》、《赤蛟》等六首，占整个《郊祀歌》的三分之一。这六首诗按内容可分为两类，一类是凡人飞升，入仙境，与神游。如《天马》一诗：①《马克思恩格斯选集》，人民¨；版社１９７２年版，第１卷，第５２页。＠奉段０Ｉ文均来自：（清）Ｆ夫之《楚辞通释》，上海人民…版社１９７５年版。诗句在第１０２一１１４页。Ｅ犬之的评论靠；第１１４页。太一况．天马下。沾赤汗。沫流赭。志椒傥。精权奇。箭浮云。盹上驰。体容与．万里．今安匹。龙为友。天马徕。从西极。涉流沙。九夷服。天马徕。出泉水。虎脊两。化若鬼。天马徕。历无草。径千里。循东道。天马徕。执徐时．将摇举。谁与期。天马徕。开远门．竦予身。逝昆仑．天马徕。龙之媒。游闯闽．观玉台。。它描写了天马行空磅礴出世的景象，叙述了武帝“开远门，竦予身，逝昆仑”、“游闻阖，观玉台”，诗中出现的其他地点如昆仑、阃阖等都是传说中的仙境。全诗描述了武帝骑神龙之类的天马，从人间升入仙境的游仙之旅。另外还有《日出入》和《华烨烨》也属于这一类。《日出入》中的“吾知所乐，独乐六龙。六龙之调，使我心若。訾，黄其何不徕下”。几句，表达了武帝希望乘六龙，成仙的愿望。《华烨烨》中的“车千乘。敦昆仑。”＠等旬也表达了游历仙境的愿望。另外一类是有关神仙降临，享佳供，施福祉的内容，如《赤蛟》一诗：赤蛟绥。黄华盖。露夜零。书畸溘。百君礼。六龙位．勺椒浆。灵已醉。灵既享。锡吉祥。芒芒极。降嘉觞。灵殷殷。烂扬光。延奉命。永未央。杳冥冥。塞六合。泽汪溅。辑万国。灵褪褪。象舆赣。票然逝。旗遥蛇。礼乐成。灵将归。托玄德。长无衰。。《赤蛟》是《郊祀歌》中的迎神曲，希望神仙降临，享受祭品，然后能够“锡吉祥、“降嘉觞，其后的“延寿命，永未央”一句则明确直白的表示了自己希望求得长生的愿望。武帝更是为了求仙迎神而造了未央宫，希望神仙降临赐予长生。另外还有《天门》和《象载瑜》也属于这一类。《天门》写了天门之开，神仙下凡，享用佳供，并描写了美妙的情境，更用“长生豫”。表达了求仙长生的神仙观念。《象载瑜》中的“神所见。施祉福。登蓬莱。结无极。”＠等句也都表明了希望神仙能赐予福祉的神仙观念。①逯钦讧辑校②逯钦一辑校③运钦，Ｚ辑技④逯铁ｔ辑校中牛书局９８３年版，“汉诗”，第中华书局９８３年版，“汉诗”，第先秦汉娩晋南北剥诗》。中华书局９８３年版，“汉诗”，笫先秦汉魏晋南北制诗》，中ｏ＃书局９８３年版．“汉诗”，第先秦汉魏晋南北朝诗》，先秦汉魏晋南北制诗》，先秦汉魏晋南北刺诗》．中华书局９８３年版，。汉诗”，第先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局９８３年版，“汉诗”，第卷，第卷，第卷，第卷，第卷，第卷，第５卜１５１页。５０页。５３页。５４页．５ｌ页。５４页。⑤逯钦讧辑校＠逯铁讧辑校２８另外《铙歌》十八曲中，《上陵》、｛ｔ－之回》和《远如期》也多多少少的反映了求长生的神仙观念。《上之回》整首诗写了武帝在元封四年冬，行幸雍、祠五畴，令天下臣服之事，末句以“千秋万岁乐无极”。结尾，充分表明了武帝在一统天下之后期望长生的心愿。《上陵》一诗写了仙人以桂树为船、青丝为笮、木兰为棹，驾着芝车龙马从海外仙境而来，览遂游、四海外，最后抒发了“芝生铜池中”、酋“延寿千万岁”＠的美好理想，可见求仙长生的神仙观念深入其中。《远如期》一诗写了当时“单于自归”、＠“增寿万年”＠等美好愿望的实现，并感叹“累世未尝闻之”，＠说明了求仙可以得到许多前人无法想象的际遇。西汉时期，以长生不老为核心的神仙观念在诗歌中的渗透，扩大了乐府诗歌的题材范围。（二）神仙观念与西汉散文散文作为西汉文学的主要体裁之一，也同样渗入了神仙观念。如扬雄的《蜀王本纪》就这样写了蜀王的转生传世：蜀王之先称王者，有蚕丛、柏、浸．鱼凫、开明，是时人萌（民）椎髻左衽，不晓文字，未有礼乐，从开明已上至蚕丛，积三万四千岁。蜀王之先名蚕丛，后代名日柏漫，后者名鱼凫。此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去。鱼凫由于湔山，得仙，今庙祀之于湔，时蜀民稀少。。蜀王在扬雄笔下被写为～个长寿可达百岁甚至千、力．岁的人，最后均“神化不死”。成为神仙，不仅如此，蜀王之民也“随王化去”，蜀王鱼凫的祭祀庙也立于他成仙之处。并且蜀王望帝时，还发生了这样的事：望帝积百余岁，荆有一人名。其尸亡去，荆人求之不得，鳖灵尸随江水上至郫，遂活，与望帝相见，望帝以鳖灵为相．时玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处．鳖灵治水去后，望帝与其妻通，惭愧，自以德薄①逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局１９８２年版，。汉诗”，第②递饮征辑枝《兜秦汉魏晋南北嘲诗》，中。产忙局１９８２年版，“汉诗”，第⑧逯钦扛辑校《先秦汉魏晋南北剃诗》，中。仁书局１９８２年版，“汉诗”，笫④逯钦讧辑梭《先秦汉魏平乎南北朝诗》，中‘扛书局１９８２年版，“汉诗”。第＠逯钦讧辑授《先秦议魏晋南北朝许》，中１仁书局１９８２年版。“汉诗”．第＠逯钦讧辑校《先牵汉魏晋南北朝诗》．中。产书局１９８２年版，“汉诗”．第卷，第卷．销卷，第卷，第卷，第卷，第５６页。５８页。５８负。６ｌ－贝。６ｌ负。６ｌ页。⑦（清）严可均《全汉文》，商务印书馆１９９９年版，第５３９甄。不如鳖灵，乃委国授之而去，如尧之禅舜。鳖灵即位，号日开明帝。帝生卢保，亦号开明。。这段文字写了一个由死而活的名叫鳖灵的人，此人不仅做蜀王望帝的丞相，治理大水，还因为他贤明而有能力，被望帝授予楚国，成为新的楚王。后世的楚王则成为这位可以起死回生之人的后代。在这篇散文中，寄托了世人长生不老，转化为仙的愿望，有想象夸张的小说元素．鲁迅先生在《中国小说史略》中说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙小说盛行，……特多鬼神志怪之书。”［４３１《蜀王本纪》可称为神仙小说的先驱者了，而神仙小说的盛行正是神仙观念盛行的结果。《全汉文》收孔安国的《秘记》中也有对神仙的著述：（张）良得黄石公不死之法，不但《兵法》而已。（张）良本师四皓，角里先生绮里季之徒，皆仙人也。良悉从受其神方，虽为吕后所强饮食，寻复修行仙道，密自度世。但世人不知，故云其死耳。。《秘记》叙述了张良的从师与故去，认为张良的都是仙人，并且张良自己也没有死去，而是修道成仙了，这就给张良披上了一层神秘的外衣，使得后入把他当成神仙之一大加崇奉。元初的刘大彬所著《茅山志》中录了一篇《茅君九锡玉册文》，传说是天皇大帝所授，并于梁普通三年，刻石华阳南洞。刘大彬认为此文是汉哀帝元寿二年八月所作，大概内容是说天阜大帝认为茅君用心专一的，非常真诚，因此赐给他很多福禄寿喜，使他成为神仙，还授予其官“治官赤城玉洞之府，盈其莅之，动静以闻”。＠神仙观念在散文中渗透，令散文写作的素材增多，散文的故事性加强，小说因素在其中不断发展，促进了后世文言小说的成熟。（三）神仙观念与汉赋王国维先生说：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能既继焉者也。”㈣他认为每代都有其代表的文学样式，而汉代文学的代表就是汉赋。汉赋尤其是大赋，是西汉最重要的①（清）严口ｒ均‘令汉文》，商务印书馆１９９９年版，第５４０页。＠（浦）严酊均《争汉文》，商务印书馆１９９９年版，第１２９—１３０页。③（清）严可均‘夸汉文》，商务印书馆１９９９年版，第６５０－－６５１页。３０文学样式，其中有很多渗入神仙观念的作品。司马相如的《大人赋》就是这些作品的典型代表。此赋开头用“世有大人兮，在乎中州。宅弥万里兮，曾不足以少留。悲世俗之迫隘兮，竭轻举而远游。乘绛幡之素蜕兮，载云气而上浮”回几旬引出大人乘风邀游四海，游历仙境，拜见王母等事，赋中的“大人”显然是神仙一类的人。作者笔下的仙人们住在山林池沼之间，容貌清瘦飘逸，能在空中腾云驾雾。其后写了“西望昆仑之轧沏荒忽兮，直径驰乎三危。排闻阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。登阀风而遥集兮，亢鸟腾而壹止。低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母。最然自首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”国这－－４，段中既写了昆仑仙境，又出现了王母诸人，更用“必长生若此而不死”＠明确的表达出求仙长生的神仙观念。虽然司马相如作此赋的意图是“往时武帝好神仙，相如上《大人赋》欲以讽”，固所以在长生之后有“虽济万世不足以喜”一句，但是正如扬雄所说“赋者将以风之，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衙，竞于使人不能加也。既乃归之于正，然览者已过矣”，＠加上司马相如在此赋中以“大人”喻天子，所以其结果与本来“讽”的目的刚好相反。在《史记・司马相如列传》中这样记载：“相如既奏《大人颂》，天子大悦，飘飘有陵云气游天地之间意。”＠渗入神仙观念的赋作品还有司马相如的《子虚赋》、《上林赋》，严忌的《哀时命》，王褒的《九怀》，刘向的《九叹》，扬雄的《甘泉赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》、《逐贫赋》、《太玄赋》、《核灵赋》，刘歆的《甘泉宫赋》、《遂初赋》。这些赋作中有许多都直接出现了“仙”字或仙境的代表地名，如《哀时命》中的“下垂钓于溪谷兮，上要求于仙者”，。《甘泉赋》中的“想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却宓妃”。西《羽猎赋》中的“周流方丈、瀛洲、蓬莱”，＠《长杨赋》中的“高祖寿命，顺斗极，运天关，横钜海，票昆仑”，＠《太玄赋》中的“忽万里而一顿兮，过列仙而托宿”，¨《逐贫赋》①费振刚、胡双宝，宗胡华辑校‘拿汉赋》，北京人学｜｝ｌ版社１９９３年版，第９ｌ页・②赞振刚、胡双宝、宗叭华辑校《夸汉峨》，北京人学｛Ｉｉ｝；砭钆１９９３年版，第９２页。＠费振Ⅲ、胡双宝、宗叫华辑校《拿汉赋》．北京大学ｍ版牡１９９３年版，第９２页．④（汉）班瑚《汉书》，中华书局１９６２年版，第８７卷．第３５７５页。⑤（汉）班ＩｉＩｉＩ《汉书》，中华书局１９６２年版，第８７卷，第３５７５页。⑥（汉）ｒｄ马迁《史记》，中华书局１９５９年版，第１１７卷，第２６００贝。⑦（清）严ｎｒ均《牟汉文》，商务日ｊ书馆１９９９年版，第１９４受。⑧赀振刚、胡双宝、宗ｌ打中辑校《辛汉赋》，北京人学出版社１９９３年版，第１７２页。＠费振川、胡双宝、宗ｆ抛牛辑校《令汉峨》，北京大学Ⅲ版社１９９３年版，第１８６页。⑩赞振刚、胡双宝、宗明华辑校《伞汉赋》，北京人学“Ｉ版社１９９３年版，第２０２页・１１赞振刚、胡双宝、宗明华辑校《争汉赋》，北京人学Ⅲ版社１９９３年版．第２０９＿贞。中的“寒暑不忒，等寿神仙”，国《甘泉宫赋》中的“冠高山而为居，乘昆仑而为富”。在西汉，赋这类作品相当于贵族阶层用来娱乐的工具，辞赋家被视为“侣优”一类的人物，《汉书・严朱吾丘主父徐严终王贾传》中云：“其（汉武帝）尤亲幸者，东方朔、枚皋、严助、吾丘寿王、司马相如。相如常称疾避事。朔、皋不根持论，上颇俳优畜之。”＠他们只是皇帝身边的侍臣，奉命作赋或诵赋来供主上欣赏，因此帝王贵族的好尚直接影响着赋的创作，求仙长生的神仙观念在赋作品中的频繁出现就是如此。据《史记・孝武本纪》记载，汉武帝因其宠信的方士少翁云：“上即欲与神通，宫室被服不象神，神物不至”，回“乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸神，而置祭具以致天神。”＠很明显甘泉宫是为帝王求仙祭神而建，于是一些赋家就创造了以“甘泉”为题的富有神仙色彩的作品，如扬雄的《甘泉赋》、刘歆的《甘泉宫赋》。《全汉赋》收录了属于西汉的赋作６６篇，有一些仅存篇名，其中与神仙观念有关的作品有１３篇，而且多创作在武帝朝及其后。这说明了随着神仙观念在社会上的日益盛行，表现神仙观念的赋作品也越来越多的被创作出来。二、神仙观念对西汉文学整体风貌的影响（一）神仙和与之相关的一系列事物的出现，使文学作品的题材更加丰富，扩展了作家的视野和想象空间，可以说无论天上还是地下，中土还是海外，都可以拿来作为写作的主题或题材。刘歆所作《甘泉宫赋》，与西汉大赋相比，算是篇幅很短了，但其中包含的内容却不少：有入地的“轶陵明之地室”，。有上天的“遇天门而凤举”，囝有山“高峦峻阻”，＠有水“激清流之淙淙”，固此外还有黄帝、炎帝、祝融、共工等上古的帝王，有凤凰、孔雀、黄龙等神物，这些景物、人皇的纷纷登场，把甘泉宫描述得如仙境一般引人入胜。（二）作者为了表现虚幻仙境的幽隐隔世，表现仙人生活美好、长寿难老，而极尽想象夸张之能事，奇树异兽、玉琼浆汁、楼台玉榭等各种虚拟的事物纷繁出现，使①费振刚、胡双宝、宗明华辑校《辛汉赋》，北京大学小版社１９９３年版，第２１１页．②赞振刚，胡双宝、宗明毕辑校《哞＝汉赋》，北京人学ｆＩｊ版卒十１９９３年版．第２３７页．＠（汉）班同《汉书》。中华书局１９６２年版，第６４卷．第２７７５页。④（汉）．．：Ｉ马迁《史记》，中华书局１９５９年版，第１２卷，第４５８页。＠（汉）ｒｄ马迁《史记》，中牛书局１９５９年版．第１２卷，第４５８页。＠费振Ⅲ、胡双宝、宗明１＃辑校《幸汉赋》，北京人学ｆ｛｛版礼１９９３年版，第２３７页。⑦费振刚、胡双宝、宗明华辑校‘伞汉赋》，北京人学ｍ版祉１９９３年版。第２３７页。⑧费振川、胡双宝、宗明牛辑校《伞汉赋》，北京大学“ｌ版社１９９３年版，第２３７页。＠赞振刚、胡双宝、宗明华辑校‘全汉赋》，北京人学出版社１９９３年版，第２３７页。３２仙境与人世构成了强烈反差。这种做法使辞赋作品充满夸张、想象的浪漫色彩，如司马相如的《子虚》、《上林》两赋，就用非常的夸张、想象虚构了一个无比广阔、繁华的天子巡狩场景，它不仅压倒性地胜过了子虚、乌有先生描述的楚、齐两国的苑囿，更成为一个天上有、地上无、豪华奢侈的景象。司马相如用富有浪漫主义色彩的文字宣扬了天子“德隆于三皇，功羡于五帝”＠的伟业和王朝的繁荣盛况。同时为了铺陈宏大的场面和虚构美好的世界，赋作品的篇幅不断地扩大，查阅《全汉赋》可看出，在西汉初年（汉武帝之前），赋作品除了枚乘的《七发》以外，其余篇幅都很短小，而到了武帝之后，赋作发展为大赋，长篇作品不断涌现，这种情况正好与神仙观念在西汉的发展历程相吻合。由此可见神仙观念的渗入对大赋作品宏大及铺张扬厉的文风的形成有着直接而重要的影响。（三）为了让虚幻的神仙、仙境等事物看起来更加的真实，作者就用了曲折、生动的笔墨进行描绘，这就使得文学作品中的事物鲜活饱满、充满生机，如前面提到的《茅君九锡玉册文》共有十一段，第一段总叙性地介绍了茅君的得道成仙的过程：惟盈虚挺远朗，幽耽妙玄，爰自童蒙，散发北山。静心林泽，思求神，登峻履谷，艰寻师门。掷形绝毽，投躯万津，丹诚率往，肆其天然。遂造明匠，乃受灵篇，翦发祝，残首截身，带索自乐，不耻饥寒，所遣唯道，所保以真．情昭上帝，感激太玄．今敬授盈位为太元真人，领东岳上卿司命神君。。从文中可以看出，茅君的成仙过程并不是一帆风顺的，而是崎岖艰险的，他大概经历了三重的历炼，第一是“登峻履谷”用来“艰寻师门”；第二是“掷形绝毽”从而“肆其天然”；第三是“残首截身，带索自乐，不耻饥寒”最终“所保以真”。这样他方感动上帝，领封真人。如此曲折描写增强了文章的故事性，加上后面几段对茅君品德的详尽描绘，令其形象逐渐丰满起来。东晋人葛洪在其《神仙传・茅君》中对茅君成仙故事的叙述就是在此基础上进行加工改造，增添了更多的场景与情节，最终形成了极富想象力的神仙小说。（四）神仙文学作品中符号化事物的形成。神仙观念产生之初，仙境、仙物等名词出现时可能还是因为在专门描写它们本身，如《山海经》中对昆仑、蓬莱等地和芝草、甘露等物作的描述，但是随着神仙观念的流行，当这类事物被拿来长期的用以表①赞振刚、胡双宝、宗明华辑校《伞汉赋》．北京大学小版社１９９３年版，第６７页。②（清）严可均《辛汉文》，商务印书馆１９９９年版，第６５０砸。３３示神仙居处或不死药之后，珍奇、美好、长生等与神仙观念有关的抽象的固定的概念就和它们无条件的联系起来，昆仑、芝草、凤凰、龙、龟等物名也成为了一种符号化的与神仙世界有关的表征。如扬雄《羽猎赋》中的几旬：“发黄龙之穴，窥凤阜之巢。临麒麟之囿，幸神雀之林。”。这里的黄龙、凤凰、麒麟、神雀等物名的出现。并不仅仅为了描写神仙世界里的景物，而是用只能在神仙世界出现的景物来形容此次狩猎的举世罕有，炫耀汉武之治下当世如仙境般的繁华。①费振刚、胡双宝、宗明毕辑校‘争汉赋》．北京大学ｄｌ版社１９９３年版，第１８９页。３４第三章西汉神仙观念对后世的影响第一节道教的产生东汉末年，张道陵在西南蜀中自称得太上老君授以三天正法命为天师，并造作道书二十五篇创立了天师道（俗称五斗米道），这标志着中国道教的诞生。许地山先生在其《道教史》一书中指出“中品底神仙与下品底张陵即所谓道教”，【４５１同时他用一个图表将道教的源流列了出来：【删ｒ图ｌ从上面的图（图１）中可以看出，神仙观念是道教体系中重要的一个方面，它与道教有着直接的血缘关系。对神仙的信仰是道教的基本特色。道教认为，一般人只要能诚心，就可以长生不死，就会成仙。神仙观念以及神仙、仙境都是道教体系中的重要内容。比如被认为是刘向编写的《列仙传》，共记述上古三代秦汉神仙七十一人，而这部书就被收入《正统道藏》洞真部中。《抱朴子》被道教奉为经典，但其中有很多内容涉及神仙信仰。道教经典《洞真太上八素真经三五行化妙诀》中说：“仁者好生恶杀，救败护成，禁忌杀伤，隔绝嫉妒，能和合阴阳，放生度死，慈悲慊歇，念念弗忘，积仁长寿，遂登神仙。”①就是讲要爱惜生命。《弘明集》卷六《正二教论》中说：“今之道家所教。唯以长生为宗。不死为主。”圆在贵生的问题上更进一层，不仅要爱惜生命，还要长生不死。所以道教中有许多养生方法如“炼形尸解、导引房中、辟谷食气、合药炼金”【４刀等都与前文所讲的神仙方术相合。神仙观念与道教在“不死”这个核心问题上的一致性，更加说明了神仙观念对于道教的产生起着极为重要的作用。神仙观念是道教体系中的重要内容，而西汉年间神仙观念的成熟、盛行，使神仙信仰深入社会各个阶层，而神仙方术多样化筒单化，又令言神仙者遍布天下，这就为其后道教的产生奠定了重要的基础。西汉时期神仙观念的成熟与盛行是道教产生过程中不可或缺的重要环节，可以说没有战国中期形成的神仙观念，没有西汉神仙观念的成熟与盛行，就不会有一个完整的神仙体系。也就不会在东汉末年产生以神仙为核心的道教了。第二节对医学的影响《汉志・方技略》分医术为“医经”、“经方”两类，“医经”是医学理论或带综合性的医书，而“经方”则是附属于“医经”的处方，１４８］神仙方术对医学的两个方面的都有推动作用。在第一章中已经说过，神仙方术主要包括服食、行气导引、房中三个方面。西汉时期的服食主要是武帝时李少君提到的祠灶，即后来刘安《淮南王书》中讲的黄自之术和炼丹之术。黄白术用来炼制金银，虽然古代中原医学中用金银等金属作药治病之方不常见，但在流传至今的藏药中的确有许多药方与金银等金属有关。以藏药“佐太”为例，它被雪域人民称之为藏药中的至宝，其中除去汞外还含有八种金属、八种矿物和数百种原辅料，采用独特的藏药炮制方法（加工程序多达２０多道，加工炮制时间长达５０余天）炮制而成。【４９】西汉时，许多人争言有秘方，炼制丹药，服后成仙，长生不老，这些秘方相当于炼药的处方，它不可能像神仙方士所说的那样由神仙传授或从天而降，而是经过方士们的不断尝试改进之后才确定下来的“秘方”。在“秘方”的改进过程中会将不同的草药混合，会产生不同的药效，会有许多人亲身试药，这之后才会有药方问世，这些尝试扩展了人们对草药及其药性认知的范围。神仙方术中的行气导引是以呼吸吐纳、俯仰屈伸来养神炼形。西汉初年的张良即①《道藏》，第３３册，第４７５页。＠转引白葛兆光《中国思想史》．复ｎ大学ｉＢ版社２００１年版．第３６４页。３６擅此术，以至有人传其并非死去，而是仙化。行气导引通过个人自身调节呼吸、操练身形来达到养生的目的，虽说不可能真的会仙化而长生不死，但确实有养生保健的作用。导引术成为后世养生医学的重要部分，蒲松龄的《聊斋志异》记载说：“世传养生术，汗牛充栋，行而效者谁也？……世传并非真诀，惟华陀五禽图差为不妄。”。《汉书・艺文志》日：“房中者，情性之极，至道之际，是以圣王制外乐以禁内情，而为之节文。传日：‘先王之作乐，所以节百事也。’乐而有节，则和平寿考。”。房中术顺和人的自然欲望，和合阴阳，只要加以节制，同样具有养生之效。神仙方术从其诞生开始就与医学有着紧密的联系，它自身的发展脱离不开医学的发展，而它的发展又推进了医学的发展。两者相辅相成。在西汉神仙观念盛行的推动下，神仙家们对神仙方术改进的同时，也带动了医学的长足发展进步。“孙思邈的《千金要方》等书，就是在追求神仙学问中产生的，他的药方仙凡两用，恰好是他有追求神仙思想，才产生如此博大精深的医学思想”。￡ｓｏ］第三节对文学艺术的影响任何文学、艺术产生之初都不是出于纯审美的目的，而是起源于实用，实用目的的所指经常具有鲜明的民间性，神仙文学、艺术也是如此，它来自于社会对于长生的渴望，对于幸福生活的追求。为了解答人们对与神仙有关的种种的追问或者为了满足世人对神仙世界的渴求，神仙文学、艺术适时地出现并发展起来。一、神仙志怪小说神仙小说开始大多来自于神话的仙话化，梅新林在《中国神话的仙话化及其对文学艺术的影响》这篇文章中写道：“由于仙话的核心内容即是：１．长生不死；２．快乐自由。因此，神话中的与此相通或相近的这两部分内容也就最易被仙话化。”搿】根据梅新林的论述，西王母、黄帝、蓬莱大人的神话故事的仙话化大概在战国前中期就已经完成了，这些被仙话化的神话成为神仙小说的滥觞之作。随着求仙活动在西汉社会的盛行，神仙观念深入人心，成为世人争相追求之事，于是神仙小说随之漫衍起来，《汉武故事》、《汉武内传》等一些以求仙访药、长生不死为题材的神仙小说也随之出现了。鲁迅先生在他的《中国小说史略》中说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙小说盛行，……。”１５２】丰中仙小说的盛行是神仙观念在西汉盛行的表现，小说因素在其中不断发展，为后世文言小说的成熟奠定了基础。同时神仙小说中的神仙鬼怪、仙境地狱的①（清）蒲松龄《聊斋志异》会校会注会评车．１：海古籍¨｝版社１９６２年版，第５卷・第６１６贞・②（汉）班周《汉书》，中华书局１９６２年版，第３０卷，第１７７９页。３７频繁出现，开启了小说的另一个宝库——志怪小说的世界。“汉代以后就有一批神仙传出现，其中有些神仙故事十分曲折，描绘出了一个神秘莫测、瑰丽无比的神仙世界，这些神仙传记既是道教信仰的内容，又是货真价实的志怪小说，正是在这类传记的推动下，志怪小说才得以成批出现”。Ｉｓ３］在文言小说成熟的魏晋时期，以曹丕《列异传》，干宝的《搜神记》，托名东方朔的《神异经》、《十洲记》等为代表的志怪小说，可能便是神仙小说发展变化后的新境界。二、画像石与画像砖中的神仙故事汉代画像石与画像砖中存有许多神仙故事，因西王母的传说在汉代流传甚广，所以汉代画像石和画像砖上刻画了许多与之有关的故事。西汉中期，西王母的形象已由《山海经》中的半人半兽变成～位自发老妇，司马相如在其《大人赋》中云：“吾乃今日睹西王母，皓然自首。”回“大约在西汉晚期，《山海经》中的那位‘蓬发戴胜’、‘虎齿、豹尾、穴处’、‘司天之厉及五残’的可怕刑神被改头换面。成为一位美丽、慈祥、善良的幸福女仙”跚出现在汉代画像石与画像砖上。在人们对于长生自由的幸福生活的迫切追求中，西王母的地位不断提高，成为众多世人追捧崇奉的偶像，“大约在东汉景帝、和帝之问，和西王母对应的另一位男仙东王公也被创造出来”。嗍与此有关的神仙故事就用画像石或画像砖这类艺术形式表现了出来，尤其到了汉代画像砖的鼎盛期（东汉晚期桓帝至献帝兴平时期），一墓或一墓穴往往有许多幅画像，并有统一的构思、布局，主要用以体现升仙辟邪的思想，这样多幅画像就能够连起来讲述一个神仙故事。例如“属于东汉末年的嘉祥武氏左石室室顶前坡东段还刻有一幅祠主升仙图，其上的石刻则讲述了西王母和东王公亲自来到了祠主墓地上空，接引男女祠主的灵魂去仙界这样一个故事”。【“三、游仙诗那些以幻想飞升上天、游历仙境、结友神仙、食芝饮露为主要内容的诗歌可称为“游仙诗”。学术界一般把游仙诗分成两大类，一类是文人才士不得志的时候，藉游仙诗来倾吐胸中的苦闷、彷徨等诸心情：另外一类是描写寻仙访道之事，用来记述求仙之路、成仙之术，描述神仙世界的种种美好光景，以表达自己求仙长生的愿望等。从记载看来，前一类的游仙诗大概源于屈原的楚辞《远游》一篇，《远游》中“悲时①费振刚、胡双宝、宗明华辑校‘拿汉赋＇。北京大学出版社１９９３年舨，第９２页。３８俗之迫阮厄兮，愿轻举而远游”＠二句是此类诗的主旨。后一类大概起源于秦始皂时期的《仙真人诗》，《史记・秦始争本纪》云：“三十六年，……始皂不乐，使博士为《仙真人诗》，及行所游天下，传令乐人歌弦之。”圆“原诗已佚，其内容当不出求仙访药、追求长生之类”。【轫无论是第一类还是第二类，都在西汉神仙观念的影响中发展，使其在魏晋时得以兴盛。如同《远游》中与神人同游的描写，司马相如的《大人赋》，其开篇即说：“悲世俗之迫隘兮，塌轻举而远游”，国可见神仙观念渗入的西汉文赋与游仙诗的鼻祖《远游》的继承关系，虽然汉大赋并不能算是游仙诗，但它可算作游仙文学发展成熟的道路中的重要环节，如下文所讲的曹操的《气出倡》，曹植、阮籍、嵇康等人以游仙来倾诉情怀的诗歌，即是这类文学的直系血脉的传承；而汉武帝时期为祭祀所做的郊祀歌（详见本文第二章）更是上续秦始皇《仙真人诗》求仙访药的传统，下连游仙诗长生不老的题材。可见，西汉文学是游仙诗发展的道路上不可或缺的重要一环。曹操的诗歌中，有些也颇有游仙之风，如《气出倡》一诗，写了主人公“驾六龙乘风”，先后到“泰山”、“蓬莱山”、“华阴山”、“昆仑山”等仙境邀游，跪受神药，与赤松、王乔、玉女、西王母等神仙“共饮食到黄昏”。的游仙之旅；另外还有《秋胡行》，其诗二首相连，先写遇见昆仑山的仙人，然后与“神人共远游”，一起游历仙界，用“歌以言志”，抒发“天地何长久，人道居之短”的感叹，表达了“恩得神药，万岁为期”的长生愿望。＠第一次以“游仙”为题目创作的诗歌作品是曹植的《游仙》。曹植的游仙诗大多属于第一类，借游仙诗来抒发苦闷之情。曹植除《游仙》外还有《仙人篇》、《行》、《五游咏》等也都属于游仙诗。正始时期的阮籍、嵇康也都写过游仙诗。东晋时的郭璞，则全心创作游仙诗，借“游仙”来倾吐自己的情怀。郭璞的游仙诗，今存１９首，其中有９首为残篇。钟嵘《诗品》说他的《游仙诗》“辞多慷慨，乖远玄宗”，“坎埴咏怀”。＠他创作的游仙诗包含了朱乾所说的两类，既有发泄对现实社会不满的坎埴咏怀之作，如：①（清）Ｉ：』：之《楚辞通释》，Ｉ：海人民…版社１９７５年版，第１０２页。②（汉）・ｄ马迁《史记》，中华书局１９５９年版，第６卷，第２５９页。③费振刚、胡双宝、宗蜊。母辑技《伞汉嫉》．北京大学ｉｌｌ版礼１９９３年版，第９ｌ页．④《’ｔｆ｝ｊ侣》一诗的引文均来自：逯钦口辑校《先秦汉魏晋南北刺诗》，中华书局１９８２年版，“魏诗”，第１卷第３４５—３４６页。⑤《秋胡行》二诗的引文均米自：逯钦．讧辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局１９８２年版，“魏诗”．第ｌ卷第３４９—３５ｌ负。＠钟蝾著、酥延杰注《诗品滓》。人民文学ｍ版社１９６１年版，第３８页。逸翮思拂霄，迅足羡远游。清源无增澜，安得运吞舟？娃璋虽特达，明月难暗投。潜颖怨青阳，陵苕哀素秋。悲来恻丹心，零泪缘缨流。。又有以求仙、服食、采药为主旨的作品。如：杂县寓鲁门，风暖将为灾。金银台。吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见妲娥扬妙音，洪崖颔其颐。升降随长烟，陵阳挹丹溜，容成挥玉杯。飘摇戏九垓。奇龄迈五龙，千岁方婴孩。燕昭无灵气，汉武非仙才。。郭璞用游仙诗纪录自己的生活、纪录自己的心境，在他的大力创作下，游仙诗始蔚为大观，并发展到顶峰。游仙诗从屈原《远游》萌芽，在西汉神仙观念盛行的环境中孕育成长，经过魏晋时期曹操父子、阮籍、嵇康等人的继承发展，到了东晋时期，在郭璞笔下达到成熟，他的创作使游仙成为魏晋南北朝文学中不可忽视的一个题材，被后世的诗论家给予了很高的评价。刘勰的《文心雕龙》云：“景纯艳逸，足冠中兴，郊赋既穆穆以大观，仙诗亦飘飘而凌云矣。”＠萧统的《文选》特立游仙类，云：“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒景，饵玉玄都。而璞之制，文多自叙，虽志狭中区，而辞无俗累，见非前识，良有以哉。”。西汉盛行的神仙观念在其不断的发展中，逐渐形成了一套完整的包括崇仙、追仙到成仙的理论系统，加上其他深厚的思想源泉与之融合，导致了道教的产生。与此同时，西汉时期神仙观念与文学作品的融合，使神仙文学兴盛起来，神仙小说、游仙诗等大量涌现。世人不但在其生之时对神仙一事喜闻乐见，在其死后也希望能与之共存，于是神仙文学作品中的传说故事等素材被刻在了墓地中的石砖上，给后世保存了大量珍贵的文化遗产。由于西汉时期从上到下对于神仙热切的追求，使神仙观念迅速成熟并盛行起来，这对于后世的政治、文化等社会生活的各个方面都产生了巨大的影响，以至于其在文学史、思想史、哲学史、宗教史中都留下了深刻的足印。①逯钦州时校《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局１９８２年版，“晋诗”，第ｌＩ卷，第８６５－－８６６页。②逯铁证辑校《先秦汉魏晋南北嘲诗》．中华书局１９８２年版，“晋诗”，第ｌｌ卷，第８６６页。③刘姆著，范立澜沣《文心雕龙往》，人民文学｝｝；版社１９５８年版，第７０１页。④萧统‘文选》．胡刻奉，第５０５页。４０结语神仙观念是中国史上一个重要的思想观念范畴，笔者在文中通过爬梳神仙观念在西汉盛行的各种表现，发现当时非理性成分在人们的思想观念中还占有很高的分量，通过仔细地研究，透过表象查找本质，得出了以下的结论：首先，神仙观念在西汉表现了与以往不同的特征，即神仙方术的种类越来越多，而它的操作越来越简单；神仙观念不再是贵族的专有，它在社会各个阶层均流行起来・其次，神仙观念在西汉盛行于世的原因既有社会历史原因，即西汉之前神仙观念已经有了一定的信仰群体；又有客观原因，即西汉的统一稳定与经济繁荣；更有主观原因，即帝王对长生不死的渴望。第三，神仙观念的盛行也对西汉文学产生了影响，它使作品的题材范围扩大、浪漫色彩加强，还促进了汉大赋铺张扬厉文风的形成。随着论文写作的深入，笔者愈加感到神仙观念值得探讨的内容还有很多，但由于它的抽象性与神秘性，给研究工作带来了一定的困难，加上篇幅和本人能力所限，使许多问题没有涉及或有所涉及还不够深入，这也为以后的研究工作留下了很大的拓展空间。具体来说有以下几个方面的工作尚可深入挖掘：从神仙观念的产生来看，主要有两方面：一是楚文化与神仙观念的关系，如楚文化中的神鬼系统与神仙观念中的神仙体系之间的异同比较，还有楚文化在神仙观念的产生过程中起到了怎样的作用；二是邹衍的九州说，它无疑让世人的思维超越了以往的局限，拓展了人们的地理眼光，推动了人们对海外地域的探索，其中就包括那些传说中的神山与仙境，因此九州说与神仙观念的产生也有紧密的联系。这些问题都需要做深入地探讨。从神仙观念的发展来看，本文仅论述了西汉时期神仙观念的情况，那么在东汉它的发展如何昵，东西两汉神仙观念的情况有哪些不同呢；东汉末年道教诞生了，这之前神仙观念是如何～步步的与宗教信仰融合呢，这之后神仙观念又将何去何从呢；佛教传入之后，道佛之间的交流是必然的，那么神仙观念有没有异变或者消减甚至灭亡呢。这些问题都值得我们细细地考究。从神仙文学的角度来看，屈原的《远游》与后来神仙观念中的访仙寻幽有何联系；神仙观念在文学作品中有一个怎样的变化昵，神仙人物的形象在文学作品中是如何一步步地转变直至定型呢，神仙物名是怎样一步步地固化在文学作品中成为一种符号性的词汇呢：神话的仙话与后世的志怪、神怪小说是怎样的传承关系呢。这些问题有意４１义系统地梳理出来。除此之外当然还有许多问题需要解决，对神仙观念的研究仍有很长的路要走，在横向与纵向方面仍有许多工作尚未完成，这也只能亟待日后的努力了。以上是笔者对本篇论文及其研究对象的一些粗浅的看法，不足之处望各位老师不吝赐教，以取得更大进步，用更加严谨的态度对待今后的学习与工作。参考文献［１］鲁迅．１９１８年８月２０只致许寿裳［Ｍ］．／／鲁迅全集．北京：人民文学出版社，１９８１．第１１卷，３５３．［２］吕思勉．秦汉史［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８３．［３］金春峰．汉代思想史［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，１９８７．［４］渲德忠．道教史［Ｍ］．上海：上海译文出版社，１９８７．［５］许地山．道教史［Ｍ］．北京：团结出版社，２００７．［６］胡孚琛．道教与仙学［Ｍ］．北京：新华出版社，１９９１．［７］吕锡琛．道家、方士与王朝政治［岫．长沙：湖南出版社，１９９１．［８］陈耀庭，刘仲字编．道、仙、人一中国道教纵横［Ｍ］．上海：上海社会科学院出版社，１９９２．［９］梅新林．仙话一神人之间的魔幻世界［Ｍ］．上海：三联书店，１９９２．［１０］卿希泰，唐大潮．道教史［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，１９９４．［１１］汪涌豪，俞灏敏．中国游仙文化［Ｍ］．北京：法律出版社，１９９７．［１２］王柏中．神灵世界秩序的构建与仪式的象征～两汉国家祭祀制度研究［Ｍ］．北京：民族出版社，２００５．［１３］李乃龙．论仙与游仙诗［Ｊ］．西北大学学报，１９９５（４）：３．［１４］王宗昱．评汉人辞赋中的神仙思想［Ｊ］．天津社会科学，１９９５（６）：８６．［１５］丁美霞．刘安神仙形象探源［Ｊ］．中国道教，２００２（５）：１７．［１６］（韩）闵丙三．汉代乐府诗里的神仙信仰［Ｊ］．宗教学研究，２００４（１）：５３．［１７］赵雷．神仙观念的由来、变迁和在秦汉的传播［Ｊ］．青海社会科学，２００７（１）：１６０．［１８］［３１］闻一多．神仙考［啪．／／闻一多全集．北京：三联书店，１９８２．第１卷，１６２、１４６．．［１９］寝德忠．道教史［Ｍ］．上海：上海译文出版社，１９８７．５５—５６．［２０］牟钟鉴，张践．中国宗教通史（上）［Ｍ］．社会科学文献出版社，２００３．２２０．［２１］李零．中国方术续考［Ｍ］．北京：中华书局，２００６．７４—７８．［２２］中国科学院考古研究所编著．新中国的考古收获［Ｍ］．考古学专刊甲种第六号．北京：文物出版社，１９６１（１２）：２７，２６，８．４３［２３］新中国的考古发现与研究［砌．北京：文物出版社，１９８４．６２，６３，１５７．［２４］梅新林．仙话一神人之间的魔幻世界［Ｍ］．上海：三联书店，１９９２．２３。［２５］［２６］［２７］［３０］许地山．道教史［Ｍ］．北京：团结出版社，２００７．１４６．［２８］马林诺斯基．巫术蝌学・宗教与神话［Ｍ］．北京：中国民间文艺出版社，１９８６．３３．［２９］卿希泰．唐大潮．道教史［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，１９９４．３１．［３２］何介钧，张维明．马王堆汉墓［帕．北京：文物出版社，１９８２．７１—７５．［３３］傅举有．马王堆缯画研究一马王堆汉画研究之－－［ｊ］．中原文物，１９９３（３）．［３４］（汉）班固．汉书［Ｍ］．北京：中华书局。１９６２．第２５卷，１２５０．［３５］文物［Ｊ］，１９７７（６）．［３６］［５４］［５５］［５６］蒋英炬，杨爱国．汉代画像石与画像砖［Ｍ］，／／２０世纪中国文物考古发现与研究丛书（３）．北京：文物出版社，２００１．１８０—１８ｌ、６３、６３、１５７．［３７］李剑雄．列仙传全译［Ｍ］．贵阳：贵州人民出版社，１９９９．９．［３８］李锦山．西王母题材画像石及其相关问题［Ｊ］．中原文物，１９９４年（４）．［３９］任继愈主编．中国哲学发展史［Ｍ］，北京：人民出版社，１９８５．３２９．［４０］张新科．文化视野中的汉代文学［帕．北京：中国社会科学出版社，２００６．２６２．［４１］［４２］王柏中。神灵世界秩序的构建与仪式的象征一两汉国家祭祀制度研究［Ｍ］．北京：民族出版社，２００５．３５、５１．［４３］［５２］鲁迅．中国小说史略［Ｍ］．／／鲁迅全集．北京：人民文学出版社，１９８１．第９卷，４３．［４４］王国维．宋元戏曲史［棚．上海：上海古籍出版社，１９９８．１．［４５］［４６】许地山．道教史［Ｍ］．北京：团结出版社，２００７．４、１９６．［４７］葛兆光．中国思想史［Ｍ］．上海：复旦大学出版社，２００１．３４５．［４８］李零．中国方术续考［Ｍ］．北京：中华书局，２００６．７７．［４９］中国中医药报［Ｎ］．２００７（０７０２）．［５０］游建西．道家道教史略论稿［Ｍ］．北京：光明日报出版社，２００６．１４．［５１］梅新林．中国神话的仙话化及其对文学艺术的影响［Ｊ］．浙江社会科学，１９９５（１）．［５３］陈耀庭，刘仲字编．道、仙、人一中国道教纵横［姗．上海：上海社会科学院出版社，１９９２．２００．［５７］袁行霈，罗宗强主编＋中国文学史［Ｍ］．北京：高等教育出版社，１９９９．５９．４４附录主要参考书目Ｃ《楚辞直解》，陈子展撰述，杜月村、范祥雍校，江苏古籍出版社，１９８８。Ｄ《道教史》，渲德忠，上海译文出版社，１９８７。《道教与仙学》，胡孚琛，新华出版社，１９９１。《道家、方士与王朝政治》，吕锡琛，湖南出版社，１９９１。‘道、仙、人一中国道教纵横》，陈耀庭、刘仲宇编，上海社会科学院出版社，１９９２．《道教史》，卿希泰、唐大潮，中国社会科学出版社，１９９４。《道家道教史略论稿》，游建西，光明日报出版社，２００６。《道教史》，许地山，团结出版社，２００７。Ｆ《风俗通义校注》，（汉）应劭撰，王利器校注，中华书局，１９８１。Ｈ《汉书》，（汉）班固撰，中华书局，１９６２。《后汉书》，（宋）范晔撰，中华书局，１９６５。《韩非予校注》，《韩非子》校注组，江苏人民出版社，１９８２。《汉代思想史》，金春峰，中国社会科学出版社，１９８７。《汉代武氏墓群石刻研究》，蒋英炬、杨爱国，山东美术出版社，１９９５。《汉代画像石与画像砖》，蒋英炬、杨爱国，文物出版社，２００１。Ｌ《礼记Ｊ下义》（汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义，上海古籍出版社，１９９０。《聊斋志异》会校会注会评本，（清）蒲松龄，张友鹤辑校，上海古籍出版社，１９６２。《论衡注》，北京大学《论衡》注释小组，中华书局，１９７９。《鲁迅全集》，人民文学出版社，１９８１。《老子注释及评介》，陈鼓应，中华书局，１９８４。《列仙传全译》，李剑雄，贵州人民出版社，１９９９。Ｍ４５《马克思恩格斯选集》，人民出版社，１９７２。《马王堆汉墓》，何介钧、张维明，文物出版社，１９８２。Ｑ《春秋左传注》修订本，杨伯峻编著，中华书局，１９８１。《秦汉史》，吕思勉，上海古籍出版社，１９８３。《全汉赋》，费振刚、胡双宝、宗明华辑校，北京大学出版社，１９９３。《全汉文》，严可均辑，商务印书馆，１９９９。Ｓ《史记》，（汉）司马迁撰，中华书局，１９５９。《说文解字》，（汉）许慎撰，中华书局影印，１９６３。《诗品注》，（齐）钟蝾著，陈延杰注，人民文学出版社，１９６１。《宋书》，（梁）沈约，中华书局，１９７４。《释名疏证补》（清）王先谦撰集，上海古籍出版社，１９８４。《尚书今古文注疏》，（清）孙星衍，中华书局，１９８６。《诗三家义集疏》，（清）王先谦撰，吴格点校，中华书局，１９８７。《山海经校注》，袁珂校注，上海古籍出版社，１９８０。《宋元戏曲史》，王国维，上海古籍出版社，１９９８。《神灵世界秩序的构建与仪式的象征一两汉国家祭祀制度研究》，王柏中，民族出版社，２００５。Ｗ《文选》，（梁）萧统著，胡刻本。《文心雕龙注》，（梁）刘勰著，范文澜注，人民文学出版社，１９５８。《闻一多全集》，闻一多，三联书店，１９８２。《巫术・科学・宗教与神话》李安宅中译本，马林诺斯基，中国民间文艺出版社，１９８６。《文化视野中的汉代文学》，张新科，中国社会科学出版社，２００６。Ｘ、’《新语》，四部丛刊景明弘治本。《新中国的考古收获》，中国科学院考古研究所编著，《考古学专刊》甲种第六号，文物出版社出版，１９６１。《先秦汉魏晋南北朝诗》，逯钦立辑校，中华书局，１９８３。４６《新中国的考古发现与研究》，文物出版社，１９８４。《仙话一神人之间的魔幻世界》，梅新林，三联书店，１９９２。Ｙ《盐铁论》，《盐铁论简注》，马非百注释，中华书局，１９８４。Ｚ《庄子集释》，（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校，中华书局，１９６１。《中国哲学发展史》，任继愈，人民出版社，１９８５。《中国游仙文化》，汪涌豪、俞灏敏，法律出版社，１９９７。《中国文学史》，袁行霈、罗宗强主编，高等教育出版社，１９９９。《中国思想史》，葛兆光，复旦大学出版社，２００ｌ。《中国宗教通史》，牟钟鉴、张践，社会科学文献出版社，２００３。《中国方术续考》，李零，中华书局，２００６。主要参考论文１．《文物》，１９７７年第６期。２．周世荣，《湖南出土汉代铜镜文字研究》，（ｈ－文字研究》，中华书局，１９８６年第１４辑。３．傅举有，（－５王堆缯画研究——马王堆汉画研究之一》，《中原文物》，１９９３年第３期。４．李锦山，《西王母题材画像石及其相关问题》，《中原文物》１９９４年第４期。５．梅新林，《中国神话的仙话化及其对文学艺术的影响》，《浙江社会科学》（Ｙｔ州），１９９５年第ｌ期。６．李乃龙，《论仙与游仙诗》，西北大学学报，１９９５第４期。７．王宗昱，《评汉人辞赋中的神仙思想》，《天津社会科学》，１９９５年第６期。８．丁美霞，《刘安神仙形象探源》，《中国道教》，２００２年第５期。９．（韩）闵丙三，《汉代乐府涛单的神仙信仰》，《宗教学研究》，２００４年第１期。１０．武锋，《秦汉魏晋神仙观念的历史考察》，华东师范大学硕士学位论文打印稿，２００４。１１．赵雷，《神仙观念的由来、变迁和在秦汉的传播》，《青海社会科学》，２００７年第ｌ期。１２．张文安，《周秦两汉神仙信仰研究》，郑州大学博士学位论文打印稿，２００５年。１３．《中国中医药报》，２００７年７月２日期。４７后记终于要定稿了！这是一种比较矛盾和复杂的感觉：要收获了，喜悦中却掺杂着稍许的缺憾；论文结束了，研究工作却才刚刚开始：论文的作者是我，其中真正属于自己的东西却不多；攻读硕士研究生的是我，别人却为此付出了很多……首先，要感谢胡宝珍老师三年中的直接教诲和鞭策，从读书、写作到解疑、答惑，从论文的开题到初稿、改稿直至定稿，宝珍师都给予了很多有益的指导和建议。她所讲的为学、为事和为人的道理，使我切身感受到其严谨的学术作风，认真的学术态度，深厚的学术功底。我所获很多，这无疑将影响我的一生！我因为自身的原因，比其他同学带来更多的麻烦，因而得到了更多的教导，在此真心的感谢宝珍师！感谢王长华老师，从他身上我学会了很多很多，不论是学业上的宏观把握和微观深入、论文开题时的孜孜教诲，还是生活中的睿智与幽默，都对我产生重要的影响。让我学会如何认真地做学问、平和地做人。感谢孙金韬老师，从他的课中真是获益良多，开阔了我的眼界，发散了我的思维，触类旁通的学到了许多有价值的东西。同时还要感谢学习中给我帮助的阁福玲老师、张蕾老师、王雪枝老师以及曾智安老师，从他们那里我也学到了很多。你们的操劳我铭记在心，你们的支持、帮助和鼓励我终生难忘！还要感谢在百忙之中评阅我的论文的所有老师们，感谢你们的评阅。对这三年里所有鼓励、帮助我的人说谢谢。感谢所有教授过我的老师们，在心底里我深深地敬重你们。感谢我的同门，你们给了我论文很多的启发和建议，也给了我很多信心。感谢我的同学们，你们给了我学习和交流的氛围，还有各方面的关心和帮助。三年前的心情仿佛还是昨天，满怀欣喜满怀期待；今天，往昔的美好回忆在心里一点点蔓延开来，浓得化不开。在未来的人生路上，等待我的还将是不尽的崎岖和艰险，然而三年的学业经历给予我的这些丰硕的财富，必将像那沙漠中清脆悦耳的驼铃，带给我无限的坚强坚韧，让我无畏前行，迎接美丽的风景线。４８西汉神仙观念研究

作者：

学位授予单位：

刘思绮

河北师范大学

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